Professor lança dicionário medieval
Ao longo dos anos, a língua portuguesa passou por uma série de variações. Considerado uma extensão da língua latina, o idioma, até chegar ao que é hoje, foi recebendo novas palavras, estruturas e construções com características próprias de cada região em que era falado.
A partir dessa semana, pessoas interessadas poderão conhecer um pouco mais sobre o assunto através do Dicionário da Língua Portuguesa Medieval, que será lançado nesta terça-feira pela editora da Universidade Estadual de Londrina (UEL). A obra é de autoria do professor do departamento de Letras Vernáculas e Clássicas da instituição, Joaquim Carvalho da Silva, e resultado de cerca de doze anos de estudos e pesquisas.
“Trabalho com língua medieval na literatura há vários anos e sempre senti necessidade de um dicionário que me ajudasse a identificar palavras utilizadas em textos mais primitivos. Muitas palavras atuais tinham, antigamente, ortografia bastante diferente, sendo difíceis de serem identificadas. A palavra ‘homem’, por exemplo, pode ser encontrada com seis ou sete ortografias distintas”, comenta Joaquim.
O dicionário abrange do ano 1.100 até meados do século XVI, abordando aspectos semânticos, epistemológicos e ortográficos. Naquela época, a língua portuguesa tinha aproximadamente 15 mil palavras. Entretanto, a obra, em 310 páginas, contém cerca de 17 mil verbetes, em função de variantes. Será colocada à venda pelo valor de R$ 65,00 e poderá ser útil a todos que desenvolvam estudos de textos primitivos, como por exemplo pesquisadores das áreas de História, Filologia, Música e Literatura.
Além do dicionário, o professor Joaquim é criador do disque gramática da UEL, (43) 3371-4619, que começou a funcionar há 13 anos. O serviço recebe entre 15 e 20 ligações por dia, de todas as regiões do País.
terça-feira, 27 de maio de 2008
Cultura com diversão na capital paranaense
Cultura com diversão na capital paranaense
Aprender sobre a história do Brasil ouvindo música erudita e assistindo a apresentações de bonecos pode ser uma experiência bastante divertida.
Até sexta-feira, no espaço cultural capela Santa Maria, a Camerata Antiqua de Curitiba está apresentando, a alunos de escolas municipais da capital, mais uma série do programa Alimentando com Música, que teve início em 2006.
Desta vez, o espetáculo tem como tema as comemorações dos duzentos anos da vinda da família real portuguesa ao Brasil.
Com narração de marionetes, o concerto é composto por músicas do período colonial brasileiro, de compositores eruditos consagrados, temas de choro e canções incidentais inéditas, sendo encerrado com o Hino da Independência.
“O programa tem dado muito certo, tanto que está em sua terceira edição. Os concertos são curtos, com aproximadamente trinta minutos de duração, e bastante interessantes e agradáveis às crianças. Durante os espetáculos, notamos que elas ficam quietas, prestam atenção e têm reações diversificadas. O fato de os espetáculos serem narrados por marionetes também os torna mais leves”, comenta o diretor musical da série, Marco Aurélio Koentopp.
Em 2006, o tema dos espetáculos foi o folclore brasileiro e o compositor Villa-Lobos. No ano passado, os concertos foram alusivos aos 250 anos do nascimento do compositor Wolfgang Amadeu Mozart.
Em todas as apresentações, as crianças são convidadas a aprender mais sobre os diferentes períodos musicais, os instrumentos que compõem uma orquestra e os timbres de vozes que fazem parte de um coro. No final, recebem de presente um pequeno livro sobre os assuntos.
“Assistir ao concerto é uma oportunidade de as crianças verem o que estão estudando em sala de aula sobre a vinda da família real portuguesa através de uma outra linguagem. Além disso, as apresentações da Camerata as incentivam a apreciar a música erudita. Muita gente diz que não gosta deste tipo de arte, mas na verdade não a conhece. A gente não pode gostar do que não conhece”, afirma a professora da escola municipal Francisco Derosso, no Xaxim, Josiane Ziliotto, que ontem levou seus alunos da quarta série para assistirem a uma apresentação.
Aprender sobre a história do Brasil ouvindo música erudita e assistindo a apresentações de bonecos pode ser uma experiência bastante divertida.
Até sexta-feira, no espaço cultural capela Santa Maria, a Camerata Antiqua de Curitiba está apresentando, a alunos de escolas municipais da capital, mais uma série do programa Alimentando com Música, que teve início em 2006.
Desta vez, o espetáculo tem como tema as comemorações dos duzentos anos da vinda da família real portuguesa ao Brasil.
Com narração de marionetes, o concerto é composto por músicas do período colonial brasileiro, de compositores eruditos consagrados, temas de choro e canções incidentais inéditas, sendo encerrado com o Hino da Independência.
“O programa tem dado muito certo, tanto que está em sua terceira edição. Os concertos são curtos, com aproximadamente trinta minutos de duração, e bastante interessantes e agradáveis às crianças. Durante os espetáculos, notamos que elas ficam quietas, prestam atenção e têm reações diversificadas. O fato de os espetáculos serem narrados por marionetes também os torna mais leves”, comenta o diretor musical da série, Marco Aurélio Koentopp.
Em 2006, o tema dos espetáculos foi o folclore brasileiro e o compositor Villa-Lobos. No ano passado, os concertos foram alusivos aos 250 anos do nascimento do compositor Wolfgang Amadeu Mozart.
Em todas as apresentações, as crianças são convidadas a aprender mais sobre os diferentes períodos musicais, os instrumentos que compõem uma orquestra e os timbres de vozes que fazem parte de um coro. No final, recebem de presente um pequeno livro sobre os assuntos.
“Assistir ao concerto é uma oportunidade de as crianças verem o que estão estudando em sala de aula sobre a vinda da família real portuguesa através de uma outra linguagem. Além disso, as apresentações da Camerata as incentivam a apreciar a música erudita. Muita gente diz que não gosta deste tipo de arte, mas na verdade não a conhece. A gente não pode gostar do que não conhece”, afirma a professora da escola municipal Francisco Derosso, no Xaxim, Josiane Ziliotto, que ontem levou seus alunos da quarta série para assistirem a uma apresentação.
sábado, 24 de maio de 2008
O CARMO OU PORQUE UM QUILOMBO NÃO QUER SER UM QUILOMBO
O CARMO OU PORQUE UM QUILOMBO NÃO QUER SER UM QUILOMBO
Elaine Pedreira Rabinovich
Universidade de São Paulo e Universidade Católica do Salvador
Ana Cecília Sousa Bastos
Universidade Federal da Bahia
RESUMO: Trata-se de um relato de experiência ocorrido em uma comunidade de origem quilombola em que o método de “observação participante” revelou como o pesquisador é um personagem historicamente inserido cujas ações têm um teor político. Descreve os acontecimentos que apontaram para o método como engajado e não à margem da política, organizados nos seguintes itens: a lei do silêncio; o progresso; o esquecimento; o ocultamento; a dinâmica do grupo.. As considerações finais sugerem explicações para a morte do quilombo como tal e para a própria ação do pesquisador como uma política em ação.
Palavras-chave: Método; Política; Psicologia; Quilombo; História
CARMO OR WHY A QUILOMBO DOES NOT WANT TO BE A QUILOMBO
ABSTRACT: This is a report of an experience occurred in a community originated from a quilombo (a slave settlement) in which the method of “participant observation” revealed the researcher as a historical character which actions have a political meaning. It describes the events that pointed to the method as engaged and not apart from politics, organized as: the law of silence; the progress; the forgotten and hidden parts of their history; the dynamics of the group. Final considerations suggested explanations for its death as a quilombo and to the research’s action as a political action.
Key-words: Method; Politics; Psychology; Quilombo; History
Este é um relato de experiência em uma comunidade de origem quilombola em que o método de “observação participante” revelou como o pesquisador é um personagem historicamente inserido, cujas ações têm um teor político. Pretende mostrar como a psicologia, ou a observação participante como método em psicologia, não se encontra à margem da política, sendo ela própria, um ato e um agente político.
A localidade do Carmo faz parte de um bairro da cidade de São Roque, Estado de São Paulo, localizado a 22 km de São Roque, em uma região rural. Trata-se do bairro mais afastado do centro da cidade.
O nome do bairro deve-se a um núcleo original de descendentes de escravos, agrupados em torno de uma capela por eles construída, dedicada à Nossa Senhora do Carmo. No mapa oficial do local, o local é nomeado como Quilombo do Carmo sendo que foi reconhecido oficialmente pela Fundação Palmares - órgão responsável pelo reconhecimento de agrupamentos como sendo de descendentes de escravos para a posterior titulação das terras a eles pertencentes - como um “Remanescente de Quilombo e Patrimônio psico-sócio-cultural e econômico” (Diário Oficial, 28 agosto de 2000). No seu entorno, fazendo parte do bairro do Carmo, estão fazendas, condomínios fechados, chácaras e outros modos de ocupação do solo.
Os moradores mais antigos foram nascidos e criados na lavoura; porém, há cerca de 10 anos, estas foram sendo desativadas. Deste modo, os moradores do Carmo trabalham atualmente como pedreiros, empregados domésticos, jardineiros, principalmente em um grande condomínio com quem divide fronteiras. Há poucos moradores com carteira assinada, ou seja, com empregos fixos, o que possibilita dizer que se encontram em uma situação de sub-emprego.
Uma associação católica, atuante no local há 30 anos, cuja máxima é “ajudando o outro, você se ajuda”, orientou a implantação de vários programas: o mutirão para construção de moradias; a padaria comunitária; o Projeto Amigo de auxílio a crianças; a limpeza comunitária; um mercadinho comunitário que vende a preço de custo; uma farmácia comunitária, etc. Por ação dos membros dessa associação e de pessoas do bairro, a escola, que estava para ser fechada, hoje tem 400 alunos, do bairro e das redondezas, assim como há uma creche e uma pré-escola.
Deste modo, embora não se possa dizer que haja um grupo funcionando de modo comunitário no bairro, há líderes comunitários e uma experiência de trabalho comunitário no bairro. Do ponto de vista geográfico e histórico, pode ser dito serem uma comunidade.
Os moradores do Carmo, em geral, não se reconhecem como quilombolas devido a inúmeros fatores, sendo um deles a miscigenação pelo qual o grupo passou. No entanto, a maioria de seus moradores ostenta uns poucos sobrenomes – Carmo e Borba -, sendo todos de algum modo aparentados.
1) A problemática
O motivo do presente trabalho está na pergunta que o denomina: porque um quilombo, reconhecido como tal, não quer ser um quilombo?
Essa pergunta resume as questões que envolveram a pesquisadora de campo e o Carmo durante o percurso desta no local.
Tal percurso pode ser descrito como consistindo de quatro fases.
Em uma primeira fase, o motivo da ida ao local foi obter uma compreender a contribuição dos afrodescendentes na constituição identitária brasileira, a partir do modo de cuidar e do modo de morar de três gerações (Rabinovich, 2003a).
Dentro de uma perspectiva metodológica etnográfica e etológica, foi compilado e registrado o maior número de informações possíveis, de fontes as mais variadas e com um planejamento flexível quer das entrevistas quer das idas ao campo.
A pesquisa iniciou-se entrevistando as pessoas afrodescendentes mais idosas. Em seguida, entrevistaram-se suas filhas ou parentes. As crianças destas famílias foram observadas em ambiente doméstico e escolar, com dados complementares sendo fornecidos pelas orientadoras da creche e da escola, e pela enfermeira do Posto de Saúde.
Nessa fase, tomamos conhecimento da história do quilombo conforme documentos coletadas na biblioteca de São Roque, nos periódicos, na história do bairro escrita pelas crianças da escola, e pelo documento oficial da Fundação Palmares que reconheceu o bairro como remanescente de quilombo, e por alguns relatos orais. Ao mesmo tempo, observamos um aparente desconhecimento, pelos moradores, de que ali era um quilombo.
Em uma segunda fase, um segundo projeto, em colaboração com Bastos (2002; Rabinovich & Bastos, 2005), objetivou estudar, de modo comparativo Bahia / São Paulo, como projetos sociais - ONGs e OGs - interferiam na vida familiar do ponto de vista das famílias.
Um aluno, com bolsa de iniciação científica, foi acrescido à equipe com a proposta de um estudo comparativo entre o uso de desenho, fotografias e entrevista da família e da moradia para a coleta de dados (Silva, Bastos & Rabinovich, 2003). Esse projeto complementaria o estudo da família e de sua inserção nos projetos sociais de um modo mais acurado, pelo desenho e fotos da moradia, e pela entrevista familiar.
No retorno ao campo, em companhia desse aluno, deu-se o segundo momento de questionamento político, motivo do presente trabalho: a pesquisadora de campo, ao aproximar de um senhor que já havia sido entrevistado anteriormente por ser reconhecido como um importante intermediário entre o local e a prefeitura, foi ameaçada, no sentido de que a sua presença estava causando inquietação, principalmente “por fazer muitas perguntas” e tirar muitas fotos, não entendidas como parte do estudo.
Esses fatos levaram a uma mudança na estratégia da pesquisa, decidindo-se entrevistar apenas pessoas que fossem apresentadas e aceitassem a ida à sua casa a partir da apresentação da pesquisadora pela orientadora da creche local.
Reinava a “lei do silêncio”, da qual apenas a coordenadora da creche, posteriormente despedida e enviada a outro local, e a diretora da escola, quebraram, esta segunda aos sussuros para não ser ouvida pelas demais funcionárias da escola.
Nesta segunda fase, soubemos do reconhecimento oficial do quilombo.
Numa terceira fase, um novo aluno de iniciação científica, comprometido com o movimento quilombola do Vale do Ribeira, substituiu o anterior, com a proposta de levantar o que ocorria com o reconhecimento dos quilombos no Estado de São Paulo, o que foi feito (Mickenhagen & Rabinovich, 2004).
Portanto, uma pergunta estava se fazendo premente: porque o silêncio? (Rabinovich, 2003b; c; d; e).
Nesta fase, tivemos conhecimento da prisão de um ex-morador que havia iniciado uma Associação de Moradores do Bairro apócrifa e que vendera terras na hipótese de que viria a possuí-las.
Em uma quarta fase, face à necessidade de uma inserção mais consistente do pesquisador na comunidade exigida pela investigação de projetos sociais e família, a pesquisadora foi aceita como psicóloga voluntária no quadro de profissionais do Programa de Saúde da Família, que se iniciava no Carmo. Como tal, poderia acompanhar um agente comunitário de saúde às suas visitas domiciliares e assistir às reuniões da equipe.
Esta inserção trouxe uma compreensão ampliada das questões esboçadas nos itens anteriores, pois permitiu uma participação, formal e informal, em inúmeros episódios como membro auxiliar de um agente comunitário de saúde. (Rabinovich & Gallo, 2005).
Portanto, retornando aos objetivos deste artigo, reforçamos que a pergunta título é um resumo das questões envolvendo o Carmo e que a história de sua formulação corresponde ao relato da trajetória das famílias que participam de um destino comum: ser ou não um quilombo.
A seguir, exporemos os principais pontos de apoio ao nosso argumento.
A lei do silêncio
Carta da Cúria Metropolitana de São Paulo:
As versões transmitidas oralmente de geração para geração e o volumoso processo no Fórum contam a penosa caminhada dos escravos da antiga Fazenda do Carmo e de seus descendentes. Cessadas as atividades rurais, os escravos libertos foram violentamente escorraçados do chão que ocupavam pela ganância de fortes grileiros, com o respaldo da politicalha. Três alqueires foram poupados ... doados à Mitra Arquidiocesana de São Paulo, há mais de 50 anos. Neles se acolheram as famílias expulsas que formaram, ao redor da piedosa capela, um núcleo populacional característico que, até bem pouco, ainda conservava linguajar e costumes típicos (1979, 10 de outubro de, O Democrata).
Pode-se observar uma regra geral: tudo devia ser silenciado. Como regra geral, não discriminava as causas ou os motivos do silêncio, mas as suas conseqüências: comprometer-se ou ver-se comprometido. Pormenores insignificantes poderiam ficar sem resposta devido a tal lei. Isso só poderia ocorrer devido a algo muito ameaçador contaminando todas as comunicações.
Seria isto devido ao tráfico? Ou a questão básica a ser silenciada era a questão da terra? De fato, dois traficantes haviam desaparecido, um morto e o outro expulso do local. Isso fez com que as pessoas se sentissem mais tranqüilas e seguras. Porém, muitos acontecimentos se acrescentaram a esse, conforme o relato a seguir.
O Carmo pode ser visto um “pedacinho do céu”: um lugar bucólico, com um bom atendimento de saúde e de escolaridade. Porém, bandidos instalados no local, certamente, além de atrair uma juventude sem possibilidade de emprego a não ser uma continuidade da dos pais – pedreiros, jardineiros e empregadas domésticas – criavam uma instabilidade que pode ser vivenciada pelo “toque de recolher” imposto aos pesquisadores e pelo silêncio de moradores ante assassinatos nas portas de suas casas, sem que ninguém dissesse saber do que se tratava.
No entanto, o enfoque na questão quilombola – um assunto bem maior do que dois traficantes do menor escalão – levou à consideração de que o verdadeiro silêncio se referia a uma possível pretensão a terras ocupadas por grandes proprietários.
Conforme descrito anteriormente, o Carmo é cercado por grandes proprietários, seja na forma de fazendas ou de condomínios. Muitos moradores prestavam serviços ou eram empregados do condomínio de moradias secundárias e foi dito que os empregadores pressionavam para que não fizessem parte da Associação de Bairro ou se alinhassem para o reconhecimento de serem um quilombo.
O condomínio vizinho, após a prisão acima relatada, construiu um muro delimitando a área e, segundo um morador, dentro da área que pertenceria ao quilombo.
Por ocasião da prisão do auto-denominado presidente da Associação de Bairro, seu advogado entregou-nos a documentação sobre o caso, do qual havia se demitido por ser a pessoa um escroque declarado: falsificara documentos, testenhunhos, cheques, etc. Afirmou, porém, que havia base jurídica para a posse de terras além das ocupadas pela comunidade.
A atual comunidade ocupa terras que lhe foram outorgadas pela Igreja, face ao passado e em um ato de “bondade”. No entanto, a base jurídica poderia vir a apontar para um montante de terra muito superior ao ocupado pela atual comunidade. Essa, por sua vez, dividiu a terra entre famílias que constroem cada vez mais casas em seus terrenos, donde a ocorrência do que eles próprios denominam um afavelamento do local.
O processo de demanda dessas terras pelo escroque aprisionado chegou às instâncias superiores em Brasília, que enviou duas pesquisadoras do Ministério de Público Federal para averiguar os fundamentos da ação. Estas pesquisadoras, com experiência anterior na questão de terras ligadas a quilombos, levantaram a história do Carmo a partir de uma Fazenda, chamada do Carmo pertencente às Carmelitas, concluindo pela posse de uma área de terra muito maior do que a atualmente ocupada e sacramentada pela Igreja.
O “Progresso”
Concomitantemente, puderam ser observadas inúmeras melhorias outorgadas ao local: Posto de Saúde reformado; início do Programa de Saúde da Família; a escola duplicada; professores homens recém concursados; traficantes expulsos; transporte público aumentado; e o adensamento populacional como indício de algum atrativo como moradia.
A questão era: quem orquestrava tanto “progresso”? Com qual finalidade? Faltaria apenas, como ainda falta, pavimentar a estrada de terra que leva ao local para incluir, definitivamente, o Carmo em um “surto civilizatório”.
O supra-citado advogado, alguém não comprometido com movimentos sociais, sugerira uma conexão entre os grandes proprietários de terra no entorno do Carmo, a Prefeitura e a organização católica, uma hipótese aventada para explicar o silenciamento e as estratégias para mantê-lo.
Posteriormente, a fazenda no local onde há uma senzala foi comprada pela Prefeitura de São Roque que, obviamente, não possui verba para fazê-lo, com a intenção de lá estabelecer um Museu da Escravidão, ou equivalente. No entanto, tal propriedade poderia vir a compor parte das terras a que os descendentes dos escravos poderiam ter direito se tivessem conseguido criar uma Associação de Moradores do Bairro idônea e representativa da comunidade, associação esta imprescindível para que o titulamento das terras possa vir a ocorrer.
Em tal área está uma fazenda a que se referem os afrodescendentes como parte de sua história. Dispõe de uma área suficientemente grande – atualmente arrendada - para cumprir a função de área comunitária de plantio, recuperando o passado e o conhecimento dos moradores. No entanto, a compra da fazendo parece trazer em seu bojo um destino “adornado”, e não endereçado a um passado e a uma prática que poderiam dar esperança a um futuro auto-sustentado.
Neste momento, ecoam as palavras de Simone Weil (2001) ao apontar o enraizamento como uma importante necessidade auferida apenas por uma raiz em uma participação real, ativa e natural na existência de uma coletividade que conserva vivos tesouros do passado e pressentimentos do futuro.
O “Esquecimento”
Vários foram os aspectos a serem descritos como parte do reservatório de idéias, lembranças e desejos “esquecidos” deste passado, levando ao esquecimento de si próprios como afrodescendentes, confirmando que o “desenraizamento é condição desagregadora da memória social” (Frochtengarten, 2005: 16), entre eles:
- ser descendente de escravo como valor negativo: a escravidão aparece como uma mancha de culpa, e não como relacionada ao sentimento de ter sido obrigado a ser escravo e do poder ser um homem livre;
- um sentimento de negritude vago: há um quadro de mestiçagem com indígenas e brancos, datando de muito tempo, sendo que a matriarca recentemente falecida e que a todos dominava, era branca. A perda da origem negra parece ocorrer concomitantemente ao embranquecimento como um valor positivo;
- a questão da propriedade da terra como tabu: eis um ponto cuja mera sugestão já tornava a pessoa suspeita;
- a construção de um muro separando o condomínio da comunidade ocorreu durante a prisão do meliante; porém, segundo o seu ex-advogado, não se justificava uma prisão por mais de dois anos, como a ocorrida, tendo ele sugerido ter havido pressões vindas de Brasília para que tal ocorresse. Durante esse período, ocorreram as “bondades” por mim denominadas como “surto civilizatório”.
- a população local se reconhece em melhores condições: têm casa, eletricidade, escola, condução, etc.;
- têm “amigos” importantes a quem recorrer: ONGs, Prefeitura, etc.;
- não têm identificação como quilombolas/ grupo;
- a prisão do ex-morador por ocupar terras ilegalmente aumentou o sentimento de insegurança e de desproteção dos moradores.
Tais sentimentos, de desproteção e de insegurança formariam a base desta identidade negada como valor. Assim, entrevistados que não se lembravam quem fora o antepassado escravo, em entrevista a um jornal, em 1998, apareciam sorridentes e recordando tal passado. Para Lewin (1979: 212), a base de sentimentos negativos contra si próprio devido ao pertencimento a um grupo desprivilegiado são o sentimento de inferioridade e o sentimento de temor, que deveriam ser contrabalançados, para serem superados, pela lealdade, para não ver a si pelos olhos da maioria hostil, ou seja, “a participação clara e completa num grupo cujo destino tem uma significação positiva” (Lewin, 1979: p. 212).
O homem desenraizado estaria mais sujeito a experimentar humilhação. O desaparecimento de condições que haviam possibilitado a coesão para resistirem e se constituírem como um grupo torna-os mais vulneráveis. As forças atuais operam para apagar tal memória de coesão e fragilizar uma possível centralidade comunitária autóctone.
O Ocultamento
Pode-se assim observar uma relação entre “silêncio”, “esquecimento da história” e “ocultamento” de questões econômicas ligadas à posse de terra e o silenciamento dos moradores quanto à sua identificação com o seu passado histórico, cultural e étnico.
Tal observação pode ocorrer devido ao estabelecimento de relações tornadas possíveis por uma re-atualização de questões referentes à posse de terras – a recente legislação sobre remanescentes de quilombos – e de uma reorganização dos poderes hegemônicos tradicionais. Essa reorganização denotou o objetivo de “encaminhar” a população local a uma adesão aos valores “citadinos” ou “urbanos”, ou seja, a um processo civilizatório baseado em valores “brancos” e importados.
O “progresso”, bem-vindo pela população, foi atrelado a esse processo civilizatório, e não a um fortalecimento dos valores internos ao grupo.
A Dinâmica do Grupo
As forças do grupo-de-dentro – ancoradas em extensas redes sócio-familiares e atividades em comum – não encontraram respaldo na memória e na preservação da origem e da história. Ao contrário, líderes “agentes globais no local”, tenderam a realizar um movimento de dentro para fora do grupo.
As forças que atuam sobre um dos membros de grupo desprivilegiado se dirigem para fora da área central, para a periferia do grupo e, se possível, para o status mais alto da maioria. O membro da minoria a abandonaria se a barreira levantada pela maioria não o impedisse (Lewin, 1979: 208).
Kurt Lewin, estudando a relação dos membros dos grupos não-privilegiados internamente e em relação ao grupo privilegiado, supõe um adensamento da barreira separando esses dois grupos e um grupo de pessoas cujos sentimentos hostis se voltam para si próprias devido ao desfavorecimento do alcance de metas individuais dentro da permanência no subgrupo. Ocorreria igualmente um esvaziamento das forças de identificação com os valores, hábitos, ideais e tradições centrais ao grupo não-hegemônico. A atuação de uma impermeabilização da barreira impediria a saída dos membros do grupo desprivilegiado para o grupo privilegiado.
Esse autor aponta igualmente que os líderes vindos da periferia obtêm uma maior aceitação por parte de grupo majoritário, colocando-os culturalmente na periferia do grupo desprivilegiado, mas, devido a seu status e poder, são tornados líderes do grupo desprivilegiado.
No presente estudo, líderes comunitários atuariam como agentes “locais” de um poder “global” e obteriam, para si, uma permeabilização da barreira; de outro lado, o aporte de melhorias associadas ao “progresso” abriria brechas nessa barreira. Ambas ações resultam em um favorecimento do alcance de metas individuais, reforçando soluções individuais e não uma ação grupal.
Desse modo, o esquecimento da história da escravidão parece fortemente ligado ao ocultamento de questões econômicas – um possível direito à terra? outros direitos? todos os direitos? - gerando o silenciamento dos moradores – para si e para o outro - a respeito de sua própria identidade e identificação com o seu grupo de origem
A Morte do Quilombo
O homem que trabalha, o homem que consome: a dialética do Senhor e do Escravo conhece um avatar, talvez imprevisto, em uma sociedade onde o escravo é convidado, por todos os meios, a consumir os produtos de seu trabalho, até então reservado ao senhor, e a satisfazê-los destruindo o seu próprio desejo, um desejo informado, determinado pelo próprio Mestre (Damisch, 1976: 85).
O Carmo teve a oportunidade que mais de mil remanescentes de quilombos pleiteiam atualmente: foi reconhecido como tal, teve o Ministério recolhendo informações fidedignas que dariam escopo e reforço às suas reinvidacações; foi informado das vantagens que teria ao se reconhecer como quilombo, teve a oportunidade de ser ou não um quilombo.
Porém, ninguém se apresentou como possível liderança para assumir a presidência de uma Associação do Bairro, única interlocução aceitável para a regularização da posse da terra por meio de sua titulação.
No referente à pesquisadora de campo, por estar associada ao Programa de Saúde da Família, tivemos acesso a informações de inúmeras vantagens que o Carmo teria se fosse reconhecido como quilombo oficialmente, ou seja, tivesse as suas terras tituladas, informações essas transmitidas ao Programa de Saúde da Família e a lideranças locais.
Posteriormente, viemos a saber que havíamos sido acusadas de ser agente do condomínio, esse que construíra o muro e que certamente temia por suas terras.
2) Considerações finais
Na análise do ocorrido, duas forças opostas podem ser apontadas: de um lado, o “processo civilizatório” que visa incluir o Carmo no meio urbano ® movimento para o grupo-de-fora; de outro lado, o quilombo como um “bem” e a recuperação desta “herança” esquecida ® reforço do grupo-de-dentro.
Ambas são externas aos moradores, pois, afrodescendentes ou não, não construíram uma identidade como quilombolas.
Esta dualidade resulta na seguinte questão para o morador afrodescendente do Carmo: O que sou eu como um quilombola? Quem quero ser?
A questão da identidade, portanto, emerge como um processo de fornecimento ou fabricação de modelos identificatórios em relação a ser ou não quilombola.
Nessa luta entre identidade e alteridade, insere-se uma questão política, ou melhor, é a política em ação. Trata-se de um momento privilegiado de observação participante onde e quando esteve, e está, sendo processado o “destino” do Carmo, dentro de uma situação eminentemente política.
As forças que atuam no Carmo impediram que seus moradores pudessem optar por reforçar os elos sociais, recuperando o passado e integrando-o com o futuro, definindo assim, em certa medida, o seu destino. Poderia talvez ter-se tornado ele próprio um centro; senão, conformar-se-á, provavelmente, como periferia: a mais pobre e a mais afastada do centro, a vir a ser inserida em uma programação urbana.
A pesquisadora de campo, por sua vez, esteve envolvida como um personagem dessa história – a de ser ou não o Carmo um quilombo – sendo utilizada como tal. Durante os cinco anos em que participou desse enredo, embora mantendo-se atrelada aos seus propósitos como pesquisadora, teve, a cada momento, a sua “fala” dirigida por outros atores, ou autores, de modo que a sua identidade como pesquisadora também foi produzida pelo fornecimento de modelos identificatórios que a situaram em um tempo/ espaço, facilitando e impedindo a sua compreensão dos acontecimentos, sendo ela parte dos mesmos. Neste sentido, a própria ação do pesquisador se insere em uma política em ação.
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Weil, S. (2001). O enraizamento. (Maria Leonor Loureiro, Trad.). São Paulo: EDUSC. (Trabalho originalmente publicado em 1949).
CONTATO
ELAINE PEDREIRA RABINOVICH
e-mail: elainepr@clas.com.br
ANA CECÍLIA SOUSA BASTOS
e-mail: acecil@ufba.br
Recebido em: 10/08/2007
Aprovado em: 27/02/2008
Elaine Pedreira Rabinovich
Universidade de São Paulo e Universidade Católica do Salvador
Ana Cecília Sousa Bastos
Universidade Federal da Bahia
RESUMO: Trata-se de um relato de experiência ocorrido em uma comunidade de origem quilombola em que o método de “observação participante” revelou como o pesquisador é um personagem historicamente inserido cujas ações têm um teor político. Descreve os acontecimentos que apontaram para o método como engajado e não à margem da política, organizados nos seguintes itens: a lei do silêncio; o progresso; o esquecimento; o ocultamento; a dinâmica do grupo.. As considerações finais sugerem explicações para a morte do quilombo como tal e para a própria ação do pesquisador como uma política em ação.
Palavras-chave: Método; Política; Psicologia; Quilombo; História
CARMO OR WHY A QUILOMBO DOES NOT WANT TO BE A QUILOMBO
ABSTRACT: This is a report of an experience occurred in a community originated from a quilombo (a slave settlement) in which the method of “participant observation” revealed the researcher as a historical character which actions have a political meaning. It describes the events that pointed to the method as engaged and not apart from politics, organized as: the law of silence; the progress; the forgotten and hidden parts of their history; the dynamics of the group. Final considerations suggested explanations for its death as a quilombo and to the research’s action as a political action.
Key-words: Method; Politics; Psychology; Quilombo; History
Este é um relato de experiência em uma comunidade de origem quilombola em que o método de “observação participante” revelou como o pesquisador é um personagem historicamente inserido, cujas ações têm um teor político. Pretende mostrar como a psicologia, ou a observação participante como método em psicologia, não se encontra à margem da política, sendo ela própria, um ato e um agente político.
A localidade do Carmo faz parte de um bairro da cidade de São Roque, Estado de São Paulo, localizado a 22 km de São Roque, em uma região rural. Trata-se do bairro mais afastado do centro da cidade.
O nome do bairro deve-se a um núcleo original de descendentes de escravos, agrupados em torno de uma capela por eles construída, dedicada à Nossa Senhora do Carmo. No mapa oficial do local, o local é nomeado como Quilombo do Carmo sendo que foi reconhecido oficialmente pela Fundação Palmares - órgão responsável pelo reconhecimento de agrupamentos como sendo de descendentes de escravos para a posterior titulação das terras a eles pertencentes - como um “Remanescente de Quilombo e Patrimônio psico-sócio-cultural e econômico” (Diário Oficial, 28 agosto de 2000). No seu entorno, fazendo parte do bairro do Carmo, estão fazendas, condomínios fechados, chácaras e outros modos de ocupação do solo.
Os moradores mais antigos foram nascidos e criados na lavoura; porém, há cerca de 10 anos, estas foram sendo desativadas. Deste modo, os moradores do Carmo trabalham atualmente como pedreiros, empregados domésticos, jardineiros, principalmente em um grande condomínio com quem divide fronteiras. Há poucos moradores com carteira assinada, ou seja, com empregos fixos, o que possibilita dizer que se encontram em uma situação de sub-emprego.
Uma associação católica, atuante no local há 30 anos, cuja máxima é “ajudando o outro, você se ajuda”, orientou a implantação de vários programas: o mutirão para construção de moradias; a padaria comunitária; o Projeto Amigo de auxílio a crianças; a limpeza comunitária; um mercadinho comunitário que vende a preço de custo; uma farmácia comunitária, etc. Por ação dos membros dessa associação e de pessoas do bairro, a escola, que estava para ser fechada, hoje tem 400 alunos, do bairro e das redondezas, assim como há uma creche e uma pré-escola.
Deste modo, embora não se possa dizer que haja um grupo funcionando de modo comunitário no bairro, há líderes comunitários e uma experiência de trabalho comunitário no bairro. Do ponto de vista geográfico e histórico, pode ser dito serem uma comunidade.
Os moradores do Carmo, em geral, não se reconhecem como quilombolas devido a inúmeros fatores, sendo um deles a miscigenação pelo qual o grupo passou. No entanto, a maioria de seus moradores ostenta uns poucos sobrenomes – Carmo e Borba -, sendo todos de algum modo aparentados.
1) A problemática
O motivo do presente trabalho está na pergunta que o denomina: porque um quilombo, reconhecido como tal, não quer ser um quilombo?
Essa pergunta resume as questões que envolveram a pesquisadora de campo e o Carmo durante o percurso desta no local.
Tal percurso pode ser descrito como consistindo de quatro fases.
Em uma primeira fase, o motivo da ida ao local foi obter uma compreender a contribuição dos afrodescendentes na constituição identitária brasileira, a partir do modo de cuidar e do modo de morar de três gerações (Rabinovich, 2003a).
Dentro de uma perspectiva metodológica etnográfica e etológica, foi compilado e registrado o maior número de informações possíveis, de fontes as mais variadas e com um planejamento flexível quer das entrevistas quer das idas ao campo.
A pesquisa iniciou-se entrevistando as pessoas afrodescendentes mais idosas. Em seguida, entrevistaram-se suas filhas ou parentes. As crianças destas famílias foram observadas em ambiente doméstico e escolar, com dados complementares sendo fornecidos pelas orientadoras da creche e da escola, e pela enfermeira do Posto de Saúde.
Nessa fase, tomamos conhecimento da história do quilombo conforme documentos coletadas na biblioteca de São Roque, nos periódicos, na história do bairro escrita pelas crianças da escola, e pelo documento oficial da Fundação Palmares que reconheceu o bairro como remanescente de quilombo, e por alguns relatos orais. Ao mesmo tempo, observamos um aparente desconhecimento, pelos moradores, de que ali era um quilombo.
Em uma segunda fase, um segundo projeto, em colaboração com Bastos (2002; Rabinovich & Bastos, 2005), objetivou estudar, de modo comparativo Bahia / São Paulo, como projetos sociais - ONGs e OGs - interferiam na vida familiar do ponto de vista das famílias.
Um aluno, com bolsa de iniciação científica, foi acrescido à equipe com a proposta de um estudo comparativo entre o uso de desenho, fotografias e entrevista da família e da moradia para a coleta de dados (Silva, Bastos & Rabinovich, 2003). Esse projeto complementaria o estudo da família e de sua inserção nos projetos sociais de um modo mais acurado, pelo desenho e fotos da moradia, e pela entrevista familiar.
No retorno ao campo, em companhia desse aluno, deu-se o segundo momento de questionamento político, motivo do presente trabalho: a pesquisadora de campo, ao aproximar de um senhor que já havia sido entrevistado anteriormente por ser reconhecido como um importante intermediário entre o local e a prefeitura, foi ameaçada, no sentido de que a sua presença estava causando inquietação, principalmente “por fazer muitas perguntas” e tirar muitas fotos, não entendidas como parte do estudo.
Esses fatos levaram a uma mudança na estratégia da pesquisa, decidindo-se entrevistar apenas pessoas que fossem apresentadas e aceitassem a ida à sua casa a partir da apresentação da pesquisadora pela orientadora da creche local.
Reinava a “lei do silêncio”, da qual apenas a coordenadora da creche, posteriormente despedida e enviada a outro local, e a diretora da escola, quebraram, esta segunda aos sussuros para não ser ouvida pelas demais funcionárias da escola.
Nesta segunda fase, soubemos do reconhecimento oficial do quilombo.
Numa terceira fase, um novo aluno de iniciação científica, comprometido com o movimento quilombola do Vale do Ribeira, substituiu o anterior, com a proposta de levantar o que ocorria com o reconhecimento dos quilombos no Estado de São Paulo, o que foi feito (Mickenhagen & Rabinovich, 2004).
Portanto, uma pergunta estava se fazendo premente: porque o silêncio? (Rabinovich, 2003b; c; d; e).
Nesta fase, tivemos conhecimento da prisão de um ex-morador que havia iniciado uma Associação de Moradores do Bairro apócrifa e que vendera terras na hipótese de que viria a possuí-las.
Em uma quarta fase, face à necessidade de uma inserção mais consistente do pesquisador na comunidade exigida pela investigação de projetos sociais e família, a pesquisadora foi aceita como psicóloga voluntária no quadro de profissionais do Programa de Saúde da Família, que se iniciava no Carmo. Como tal, poderia acompanhar um agente comunitário de saúde às suas visitas domiciliares e assistir às reuniões da equipe.
Esta inserção trouxe uma compreensão ampliada das questões esboçadas nos itens anteriores, pois permitiu uma participação, formal e informal, em inúmeros episódios como membro auxiliar de um agente comunitário de saúde. (Rabinovich & Gallo, 2005).
Portanto, retornando aos objetivos deste artigo, reforçamos que a pergunta título é um resumo das questões envolvendo o Carmo e que a história de sua formulação corresponde ao relato da trajetória das famílias que participam de um destino comum: ser ou não um quilombo.
A seguir, exporemos os principais pontos de apoio ao nosso argumento.
A lei do silêncio
Carta da Cúria Metropolitana de São Paulo:
As versões transmitidas oralmente de geração para geração e o volumoso processo no Fórum contam a penosa caminhada dos escravos da antiga Fazenda do Carmo e de seus descendentes. Cessadas as atividades rurais, os escravos libertos foram violentamente escorraçados do chão que ocupavam pela ganância de fortes grileiros, com o respaldo da politicalha. Três alqueires foram poupados ... doados à Mitra Arquidiocesana de São Paulo, há mais de 50 anos. Neles se acolheram as famílias expulsas que formaram, ao redor da piedosa capela, um núcleo populacional característico que, até bem pouco, ainda conservava linguajar e costumes típicos (1979, 10 de outubro de, O Democrata).
Pode-se observar uma regra geral: tudo devia ser silenciado. Como regra geral, não discriminava as causas ou os motivos do silêncio, mas as suas conseqüências: comprometer-se ou ver-se comprometido. Pormenores insignificantes poderiam ficar sem resposta devido a tal lei. Isso só poderia ocorrer devido a algo muito ameaçador contaminando todas as comunicações.
Seria isto devido ao tráfico? Ou a questão básica a ser silenciada era a questão da terra? De fato, dois traficantes haviam desaparecido, um morto e o outro expulso do local. Isso fez com que as pessoas se sentissem mais tranqüilas e seguras. Porém, muitos acontecimentos se acrescentaram a esse, conforme o relato a seguir.
O Carmo pode ser visto um “pedacinho do céu”: um lugar bucólico, com um bom atendimento de saúde e de escolaridade. Porém, bandidos instalados no local, certamente, além de atrair uma juventude sem possibilidade de emprego a não ser uma continuidade da dos pais – pedreiros, jardineiros e empregadas domésticas – criavam uma instabilidade que pode ser vivenciada pelo “toque de recolher” imposto aos pesquisadores e pelo silêncio de moradores ante assassinatos nas portas de suas casas, sem que ninguém dissesse saber do que se tratava.
No entanto, o enfoque na questão quilombola – um assunto bem maior do que dois traficantes do menor escalão – levou à consideração de que o verdadeiro silêncio se referia a uma possível pretensão a terras ocupadas por grandes proprietários.
Conforme descrito anteriormente, o Carmo é cercado por grandes proprietários, seja na forma de fazendas ou de condomínios. Muitos moradores prestavam serviços ou eram empregados do condomínio de moradias secundárias e foi dito que os empregadores pressionavam para que não fizessem parte da Associação de Bairro ou se alinhassem para o reconhecimento de serem um quilombo.
O condomínio vizinho, após a prisão acima relatada, construiu um muro delimitando a área e, segundo um morador, dentro da área que pertenceria ao quilombo.
Por ocasião da prisão do auto-denominado presidente da Associação de Bairro, seu advogado entregou-nos a documentação sobre o caso, do qual havia se demitido por ser a pessoa um escroque declarado: falsificara documentos, testenhunhos, cheques, etc. Afirmou, porém, que havia base jurídica para a posse de terras além das ocupadas pela comunidade.
A atual comunidade ocupa terras que lhe foram outorgadas pela Igreja, face ao passado e em um ato de “bondade”. No entanto, a base jurídica poderia vir a apontar para um montante de terra muito superior ao ocupado pela atual comunidade. Essa, por sua vez, dividiu a terra entre famílias que constroem cada vez mais casas em seus terrenos, donde a ocorrência do que eles próprios denominam um afavelamento do local.
O processo de demanda dessas terras pelo escroque aprisionado chegou às instâncias superiores em Brasília, que enviou duas pesquisadoras do Ministério de Público Federal para averiguar os fundamentos da ação. Estas pesquisadoras, com experiência anterior na questão de terras ligadas a quilombos, levantaram a história do Carmo a partir de uma Fazenda, chamada do Carmo pertencente às Carmelitas, concluindo pela posse de uma área de terra muito maior do que a atualmente ocupada e sacramentada pela Igreja.
O “Progresso”
Concomitantemente, puderam ser observadas inúmeras melhorias outorgadas ao local: Posto de Saúde reformado; início do Programa de Saúde da Família; a escola duplicada; professores homens recém concursados; traficantes expulsos; transporte público aumentado; e o adensamento populacional como indício de algum atrativo como moradia.
A questão era: quem orquestrava tanto “progresso”? Com qual finalidade? Faltaria apenas, como ainda falta, pavimentar a estrada de terra que leva ao local para incluir, definitivamente, o Carmo em um “surto civilizatório”.
O supra-citado advogado, alguém não comprometido com movimentos sociais, sugerira uma conexão entre os grandes proprietários de terra no entorno do Carmo, a Prefeitura e a organização católica, uma hipótese aventada para explicar o silenciamento e as estratégias para mantê-lo.
Posteriormente, a fazenda no local onde há uma senzala foi comprada pela Prefeitura de São Roque que, obviamente, não possui verba para fazê-lo, com a intenção de lá estabelecer um Museu da Escravidão, ou equivalente. No entanto, tal propriedade poderia vir a compor parte das terras a que os descendentes dos escravos poderiam ter direito se tivessem conseguido criar uma Associação de Moradores do Bairro idônea e representativa da comunidade, associação esta imprescindível para que o titulamento das terras possa vir a ocorrer.
Em tal área está uma fazenda a que se referem os afrodescendentes como parte de sua história. Dispõe de uma área suficientemente grande – atualmente arrendada - para cumprir a função de área comunitária de plantio, recuperando o passado e o conhecimento dos moradores. No entanto, a compra da fazendo parece trazer em seu bojo um destino “adornado”, e não endereçado a um passado e a uma prática que poderiam dar esperança a um futuro auto-sustentado.
Neste momento, ecoam as palavras de Simone Weil (2001) ao apontar o enraizamento como uma importante necessidade auferida apenas por uma raiz em uma participação real, ativa e natural na existência de uma coletividade que conserva vivos tesouros do passado e pressentimentos do futuro.
O “Esquecimento”
Vários foram os aspectos a serem descritos como parte do reservatório de idéias, lembranças e desejos “esquecidos” deste passado, levando ao esquecimento de si próprios como afrodescendentes, confirmando que o “desenraizamento é condição desagregadora da memória social” (Frochtengarten, 2005: 16), entre eles:
- ser descendente de escravo como valor negativo: a escravidão aparece como uma mancha de culpa, e não como relacionada ao sentimento de ter sido obrigado a ser escravo e do poder ser um homem livre;
- um sentimento de negritude vago: há um quadro de mestiçagem com indígenas e brancos, datando de muito tempo, sendo que a matriarca recentemente falecida e que a todos dominava, era branca. A perda da origem negra parece ocorrer concomitantemente ao embranquecimento como um valor positivo;
- a questão da propriedade da terra como tabu: eis um ponto cuja mera sugestão já tornava a pessoa suspeita;
- a construção de um muro separando o condomínio da comunidade ocorreu durante a prisão do meliante; porém, segundo o seu ex-advogado, não se justificava uma prisão por mais de dois anos, como a ocorrida, tendo ele sugerido ter havido pressões vindas de Brasília para que tal ocorresse. Durante esse período, ocorreram as “bondades” por mim denominadas como “surto civilizatório”.
- a população local se reconhece em melhores condições: têm casa, eletricidade, escola, condução, etc.;
- têm “amigos” importantes a quem recorrer: ONGs, Prefeitura, etc.;
- não têm identificação como quilombolas/ grupo;
- a prisão do ex-morador por ocupar terras ilegalmente aumentou o sentimento de insegurança e de desproteção dos moradores.
Tais sentimentos, de desproteção e de insegurança formariam a base desta identidade negada como valor. Assim, entrevistados que não se lembravam quem fora o antepassado escravo, em entrevista a um jornal, em 1998, apareciam sorridentes e recordando tal passado. Para Lewin (1979: 212), a base de sentimentos negativos contra si próprio devido ao pertencimento a um grupo desprivilegiado são o sentimento de inferioridade e o sentimento de temor, que deveriam ser contrabalançados, para serem superados, pela lealdade, para não ver a si pelos olhos da maioria hostil, ou seja, “a participação clara e completa num grupo cujo destino tem uma significação positiva” (Lewin, 1979: p. 212).
O homem desenraizado estaria mais sujeito a experimentar humilhação. O desaparecimento de condições que haviam possibilitado a coesão para resistirem e se constituírem como um grupo torna-os mais vulneráveis. As forças atuais operam para apagar tal memória de coesão e fragilizar uma possível centralidade comunitária autóctone.
O Ocultamento
Pode-se assim observar uma relação entre “silêncio”, “esquecimento da história” e “ocultamento” de questões econômicas ligadas à posse de terra e o silenciamento dos moradores quanto à sua identificação com o seu passado histórico, cultural e étnico.
Tal observação pode ocorrer devido ao estabelecimento de relações tornadas possíveis por uma re-atualização de questões referentes à posse de terras – a recente legislação sobre remanescentes de quilombos – e de uma reorganização dos poderes hegemônicos tradicionais. Essa reorganização denotou o objetivo de “encaminhar” a população local a uma adesão aos valores “citadinos” ou “urbanos”, ou seja, a um processo civilizatório baseado em valores “brancos” e importados.
O “progresso”, bem-vindo pela população, foi atrelado a esse processo civilizatório, e não a um fortalecimento dos valores internos ao grupo.
A Dinâmica do Grupo
As forças do grupo-de-dentro – ancoradas em extensas redes sócio-familiares e atividades em comum – não encontraram respaldo na memória e na preservação da origem e da história. Ao contrário, líderes “agentes globais no local”, tenderam a realizar um movimento de dentro para fora do grupo.
As forças que atuam sobre um dos membros de grupo desprivilegiado se dirigem para fora da área central, para a periferia do grupo e, se possível, para o status mais alto da maioria. O membro da minoria a abandonaria se a barreira levantada pela maioria não o impedisse (Lewin, 1979: 208).
Kurt Lewin, estudando a relação dos membros dos grupos não-privilegiados internamente e em relação ao grupo privilegiado, supõe um adensamento da barreira separando esses dois grupos e um grupo de pessoas cujos sentimentos hostis se voltam para si próprias devido ao desfavorecimento do alcance de metas individuais dentro da permanência no subgrupo. Ocorreria igualmente um esvaziamento das forças de identificação com os valores, hábitos, ideais e tradições centrais ao grupo não-hegemônico. A atuação de uma impermeabilização da barreira impediria a saída dos membros do grupo desprivilegiado para o grupo privilegiado.
Esse autor aponta igualmente que os líderes vindos da periferia obtêm uma maior aceitação por parte de grupo majoritário, colocando-os culturalmente na periferia do grupo desprivilegiado, mas, devido a seu status e poder, são tornados líderes do grupo desprivilegiado.
No presente estudo, líderes comunitários atuariam como agentes “locais” de um poder “global” e obteriam, para si, uma permeabilização da barreira; de outro lado, o aporte de melhorias associadas ao “progresso” abriria brechas nessa barreira. Ambas ações resultam em um favorecimento do alcance de metas individuais, reforçando soluções individuais e não uma ação grupal.
Desse modo, o esquecimento da história da escravidão parece fortemente ligado ao ocultamento de questões econômicas – um possível direito à terra? outros direitos? todos os direitos? - gerando o silenciamento dos moradores – para si e para o outro - a respeito de sua própria identidade e identificação com o seu grupo de origem
A Morte do Quilombo
O homem que trabalha, o homem que consome: a dialética do Senhor e do Escravo conhece um avatar, talvez imprevisto, em uma sociedade onde o escravo é convidado, por todos os meios, a consumir os produtos de seu trabalho, até então reservado ao senhor, e a satisfazê-los destruindo o seu próprio desejo, um desejo informado, determinado pelo próprio Mestre (Damisch, 1976: 85).
O Carmo teve a oportunidade que mais de mil remanescentes de quilombos pleiteiam atualmente: foi reconhecido como tal, teve o Ministério recolhendo informações fidedignas que dariam escopo e reforço às suas reinvidacações; foi informado das vantagens que teria ao se reconhecer como quilombo, teve a oportunidade de ser ou não um quilombo.
Porém, ninguém se apresentou como possível liderança para assumir a presidência de uma Associação do Bairro, única interlocução aceitável para a regularização da posse da terra por meio de sua titulação.
No referente à pesquisadora de campo, por estar associada ao Programa de Saúde da Família, tivemos acesso a informações de inúmeras vantagens que o Carmo teria se fosse reconhecido como quilombo oficialmente, ou seja, tivesse as suas terras tituladas, informações essas transmitidas ao Programa de Saúde da Família e a lideranças locais.
Posteriormente, viemos a saber que havíamos sido acusadas de ser agente do condomínio, esse que construíra o muro e que certamente temia por suas terras.
2) Considerações finais
Na análise do ocorrido, duas forças opostas podem ser apontadas: de um lado, o “processo civilizatório” que visa incluir o Carmo no meio urbano ® movimento para o grupo-de-fora; de outro lado, o quilombo como um “bem” e a recuperação desta “herança” esquecida ® reforço do grupo-de-dentro.
Ambas são externas aos moradores, pois, afrodescendentes ou não, não construíram uma identidade como quilombolas.
Esta dualidade resulta na seguinte questão para o morador afrodescendente do Carmo: O que sou eu como um quilombola? Quem quero ser?
A questão da identidade, portanto, emerge como um processo de fornecimento ou fabricação de modelos identificatórios em relação a ser ou não quilombola.
Nessa luta entre identidade e alteridade, insere-se uma questão política, ou melhor, é a política em ação. Trata-se de um momento privilegiado de observação participante onde e quando esteve, e está, sendo processado o “destino” do Carmo, dentro de uma situação eminentemente política.
As forças que atuam no Carmo impediram que seus moradores pudessem optar por reforçar os elos sociais, recuperando o passado e integrando-o com o futuro, definindo assim, em certa medida, o seu destino. Poderia talvez ter-se tornado ele próprio um centro; senão, conformar-se-á, provavelmente, como periferia: a mais pobre e a mais afastada do centro, a vir a ser inserida em uma programação urbana.
A pesquisadora de campo, por sua vez, esteve envolvida como um personagem dessa história – a de ser ou não o Carmo um quilombo – sendo utilizada como tal. Durante os cinco anos em que participou desse enredo, embora mantendo-se atrelada aos seus propósitos como pesquisadora, teve, a cada momento, a sua “fala” dirigida por outros atores, ou autores, de modo que a sua identidade como pesquisadora também foi produzida pelo fornecimento de modelos identificatórios que a situaram em um tempo/ espaço, facilitando e impedindo a sua compreensão dos acontecimentos, sendo ela parte dos mesmos. Neste sentido, a própria ação do pesquisador se insere em uma política em ação.
Referências bibliográficas
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Frochtengarten, F. (2005). Memórias de vida, memórias de guerra. São Paulo: Perspectiva.
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Rabinovich, E. P., Gallo, P. R. (2005). Estudo das famílias de uma comunidade quilombola do Carmo (São Roque, SP). In: Petrini, J. C., Cavalcanti, V. R. S. (Orgs.), Família, sociedade e subjtividades: uma perspectiva inter-disciplinar. (pp. 195-209).Petrópolis: Vozes.
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Tassara, E. T., Rabinovich, E.P. (2001). A invenção o urbano e o poético: uma cartografia afetiva. Estudo sobre o bairro paulistano da Barra Funda. In: Tassara, E. T. O. (Org.), Panoramas interdisciplinares: para uma Psicologia ambiental do urbano. ( pp.211-267). São Paulo: EDUC/ FAPESP.
Weil, S. (2001). O enraizamento. (Maria Leonor Loureiro, Trad.). São Paulo: EDUSC. (Trabalho originalmente publicado em 1949).
CONTATO
ELAINE PEDREIRA RABINOVICH
e-mail: elainepr@clas.com.br
ANA CECÍLIA SOUSA BASTOS
e-mail: acecil@ufba.br
Recebido em: 10/08/2007
Aprovado em: 27/02/2008
VOLTAIRE: O VERSEJADOR, O LITERATO, O COMUNICADOR
VOLTAIRE: O VERSEJADOR, O LITERATO, O COMUNICADOR
Jussara Santos Pimenta
Mestre em Educação pela Pontifícia Universidade Católica do Rio de Janeiro
(PUC-Rio)
“Marchez toujours em ricanant, mé frères
dans le chemim de la verité”.
(Voltaire, Carta a D'Alembert, 1761)
Resumo: Esse trabalho tem como objetivo apresentar alguns instantes da vida e obra de Voltaire
e discutir a conexão existente entre essa vida e obra, ou seja, o que foi definitivo e marcante em
sua trajetória pessoal, a influência do contexto histórico, o que foi definitivo para o desenvolvimento
de suas campanhas, que propósitos utilizou ou silenciou. A partir dessa reflexão, encaminha para
uma divisão, apenas didática, em três fases: a primeira, que nasce a partir de seus dotes de hábil
versejador; a segunda, de literato e intelectual da academia e a terceira fase - a do comunicador -
que inicia com as suas campanhas e panfletos e o livro Cândido.
Palavras-Chave: Voltaire. Filosofia. História da Filosofia.
Abstract: This study concerns some moments of life and work of Voltaire and considers the link
between these two aspects, that is, what was crucial in his personal path and decisive for the development
of his campaigns, which proposals he had or put aside, as well as the influence of the historical
context. From these considerations, this study didactically divides his life into three periods:
the first, which originates from his abilities as a poet; the second, as a talented writer; and the third –
as a communicator –, which initiates with his campaigns and pamphlets, and the book Candid.
Key- words: Voltaire. Philosophy. History of Philosophy.
rançois Marie Arouet nasceu
em Paris 1694. Era filho de um
comerciante e notário no Chatelêt.
Estudou com os jesuítas, embora
afirmasse que com eles só havia
aprendido latim e algumas bobagens.
Seu pai sonhava em torná-lo advogado,
porém Voltaire achava que o
Direito era uma profusão de coisas
inúteis. Quando soube que o pai
pretendia comprar um título de nobreza
para ele, teria respondido que
não se interessava por uma deferência
comprada e que o conquistaria
sem nada pagar a ninguém.
Um dos homens mais fascinantes e
paradoxais de todos os tempos, Vol-
F
PIMENTA, Jussara Santos, Voltaire: O Versejador, O Literato, O Comunicador
Revista Eletrônica Print by UFSJ
Metavnoia. São João del-Rei, n. 4, p. 53-66, jul. 2002
54
taire era ao mesmo tempo ambicioso,
intolerável, polêmico, odioso, ridículo,
ímpio, intransigente, impiedoso, intrigante,
caluniador, jamais esquecia a
injúria recebida. O escândalo era o
seu dia-a-dia, permanecia à espera
de oportunidade para dizer a última
palavra. Era sempre um exagerado
em tudo, além de impulsivo, iracundo,
inepto, cheio de má-fé, incapaz de se
privar de um golpe baixo e ademais,
possuído pelo desejo de destruir e
liqüidar aqueles que o feriam. Encontrava-
se freqüentemente exilado,
para fugir dos excessos de sua pena,
por ordem real ou por conta própria.
Tudo o que escrevia se agitava e se
irradiava. Por outro lado, era extremamente
lúcido, consciente de suas
limitações, e tinha excepcional sensibilidade.
Para Desfontaines, um dos
seus desafetos, Voltaire era não apenas
um péssimo escritor: era um ignorante
estouvado, uma cabecinha
bêbada de orgulho, um homem para
quem nada era sagrado, nem os
costumes, nem o decoro, nem a
compaixão, nem a verdade, nem a
religião. Para Montesquieu, Voltaire
era um pequeno burguês, ambicioso
e agitado, divertido e inteligente, porém
irritante. Voltaire não é ideal, é
apenas passável. Será uma vergonha
para a Academia acolher Voltaire;
mas um dia será vergonhoso não têlo
acolhido.
Arouet foi convidado, ou melhor, recrutado,
pela corte da duquesa du
Maine, onde figuravam poetas jovens,
talentosos e brilhantes. Acabou
pondo seu talento e sua pena à disposição
dos inimigos do regente, tido
por ele como um novo Lot, e sua filha,
a duquesa de Berry, como uma
nova Messalina, o que lhe valeu o
confinamento em Tulle. M. Arouet
conseguiu que o lugar de desterro
fosse Sully-sur-Loire, onde parentes
poderiam ajudar na correção de sua
imprudência e esfriar um pouco o seu
temperamento inquieto. Do exílio
escreveu pedindo perdão ao Regente.
De volta a Paris, reatou com a
duquesa du Maine, Malézieu e a
corte de Sceaux. Sentindo-se prejudicada
na luta sucessória, a duquesa
fomentou uma conspiração, em 1717,
onde incitava todos os escritores de
sua corte, entre eles Arouet, a fustigar
o Regente com libelos, sátiras e
poemas infamantes.
Preso, Arouet passa 11 meses na
Bastilha, onde escreve La Henriade
(por falta de papel vai guardando os
versos de cor). Ao sair da prisão,
Arouet mudou de nome, um anagrama
de Arouet L(e) (J)eune; na época,
a transformação do “u” em “v” e do “j”
em “i” era perfeitamente regular. A
mudança de nome significava afastamento
de suas origens burguesas,
integrando-o a uma aristocracia do
espírito, tão valiosa quanto a do berço.
Ao mesmo tempo, pedia publicamente
que se esquecessem dos excessos
de sua pena.
Recém-saído da Bastilha, Voltaire
brilhou com a peça Édipo, que segundo
ele, estava mais perto da perfeição
do que fora possível a seus
antecessores, referindo-se a Sófocles
(demasiado bárbaro) e Corneille (de
uma rudeza insuportável). O sucesso,
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porém, não o satisfez. Pretendia a
consagração do Regente. Este relutava,
mas acabou concedendo-lhe
uma medalha de ouro, sem, no entanto,
aceitar que Édipo lhe fosse
dedicado.
A segunda passagem de Voltaire
pela Bastilha está diretamente ligada
aos seus desentendimentos com um
representante da nobreza. O cavaleiro
Gui Auguste de Rohan (Rohan-
Chabot), de importante família francesa,
primo do Cardeal de Estrasburgo,
era um personagem insignificante,
um aristocrata cuja nobreza limitava-
se às origens. Irritou-se com o
plebeu Arouet por ter este conquistado
as graças da corte e cometido o
pecado de acrescentar uma partícula
ao nome (de Voltaire). Após vários
desentendimentos verbais entre os
dois personagens, num dos quais
Voltaire teria usado de escárnio em
sua réplica (não carregava um grande
nome, porém sabia honrar aquele
que arrastava e, ainda, eu estou começando
o meu nome, ao passo que
o senhor está acabando com o seu),
Rohan-Chabot armou uma emboscada
contra seu desafeto.
Espancado por arruaceiros, Voltaire
resolveu fazer queixa à polícia, tendo
a solidariedade do duque de Sully.
Entretanto, apesar de talentoso, Voltaire
não passava de um burguês e,
sendo assim, nem mesmo Mme. de
Prie, sua protetora (e amante do primeiro
ministro, duque de Bourbon),
ficou do seu lado. Não houve intervenção
da rainha e somente foram
punidos os agressores de aluguel.
Além de não ter escandalizado ninguém,
o acontecido ainda mereceu
críticas, entre as quais as de Montesquieu.
Convencido de que nada conseguiria
nos tribunais, Voltaire se
dispôs a um duelo: refugiou-se no
interior, tomou aulas de esgrima e
exercitou-se com a pistola. Em sua
volta a Paris, foi capturado pela polícia.
Nessa época, Voltaire tinha 32
anos. Foi sua segunda passagem
pela Bastilha, onde ficou do dia 18 de
abril a 2 de maio, quando seguiu para
o exílio na Inglaterra (sob forte escolta),
onde ficou por 30 meses.
A passagem pela Bastilha e o exílio
na Inglaterra provocaram uma mudança
na vida, na obra e na elaboração
do pensamento de Voltaire. Ele
estava mudado pela experiência inglesa,
mas, como sempre, dominado
pelas três paixões que lhe dominavam
a existência: o dinheiro, a religião
e a literatura. Aqui aconteceria a
metamorfose do homem de letras em
filósofo e o encontro com a obra de
Newton. Inaugurando seus dotes
jornalísticos, foi responsável pela
divulgação da história da maçã a partir
de uma visita sua à casa de uma
sobrinha de Newton.
Voltaire estava deslumbrado com a
modernidade inglesa e com a constatação
do atraso francês. Da Inglaterra
guardaria o gosto da liberdade e
da tolerância, da modernização, da
utilidade coletiva, da intervenção dos
escritores na vida pública, o grande
chamamento ao exercício da razão e
do espírito crítico. A filosofia o afastaria
definitivamente de Versalhes.
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Écrasez l’infâme – Esmaguem a infame.
O bordão que costumava utilizar
não designava somente a superstição;
com ele, Voltaire procurava
atingir a religião como um todo. E,
como era conveniente escolher um
alvo bem definido, preferiu a religião
católica entre as demais, e os jesuítas
entre todos os outros eclesiásticos.
A escolha da religião, segundo
Lepape (1995), foi imposta mais pelas
necessidades da propaganda do
que pelas convicções pessoais de
Voltaire. Ao que tudo indica, ele ainda
conservava boas lembranças de seus
dias de estudante no Louis-le-Grand
e, inclusive, mantinha correspondência
cordial com seus antigos professores.
Os jesuítas eram temidos pela
sua influência, atacados pelas suas
regalias e acusados de querer o controle
da Igreja. No plano intelectual,
eram os adversários mais temíveis
dos filósofos por seu domínio sobre
as mentes, pois controlavam o que
havia de essencial no ensino.
A paixão pelo dinheiro, tão ridicularizada
por todos, era, para Voltaire,
uma necessidade vital, e ele se empenhou
desde cedo para a consecução
desse seu objetivo. A morte de
seu pai não lhe garantiu a independência
financeira, mesmo porque ele
lhe deixara em testamento todos os
bens de que dispunha aos prováveis
futuros netos. Somente 8 anos depois
o testamento foi anulado e Voltaire
pôde usufruir da herança, sendo esta
ainda insuficiente para se igualar ao
estilo de vida da aristocracia.
A partir de 1722, Voltaire mergulhou
nos negócios com uma intensidade e
falta de escrúpulos admiráveis, mas,
apesar disso, levava uma vida financeira
de altos e baixos. Em 1728,
recebeu da Rainha uma pensão, a
qual aplicou em uma loteria que fraudava
o Estado. A maneira como Voltaire
adquiriu sua fortuna jamais lhe
causou qualquer constrangimento.
Segundo ele, decência era algo muito
próximo do luxo. Conquanto se utilizasse
de recursos muitas vezes escusos
para angariar fundos para sua
campanha filosófica, entendia como
abominável o fato de a igreja também
se dedicar, como ele próprio, a investimentos
como o tráfico de escravos.
Abomináveis cristãos, os negros que
vocês compraram a um mil e duzentos
francos valem mil e duzentas
vezes mais do que vocês. Foi nomeado
gentil-homem ordinário do rei e
historiador oficial da França, com
soldo de duas mil libras e direito de
entrar no quarto do rei. Afinal, eis-me
feliz neste mundo, escrevia com vergonha
e zombando de si mesmo.
A academia era vista como uma segurança
de Voltaire contra os ataques
dos adversários, uma forma de
ganhar para suas idéias os órgãos do
poder literário, sendo sua aspiração
maior conquistar o rei, seduzir a elite
letrada e difundir sua filosofia. Para
entrar na academia, de certa forma
renegou as Cartas Filosóficas: jamais
lhes dei esse título tão faustoso. Atribuía
a existência delas à falsificação.
Primeiro abriu espaço para os amigos;
depois, contando com o apoio
dos que já estavam lá dentro, alcanPIMENTA,
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çou seu inteiro controle. Quando morreu,
a academia era quase cem por
cento voltaireana. Em vez de conseguir
aliados, apenas conseguiu a
hostilidade daqueles escritores (em
grande parte anônimos), que o atacavam
pela sua sovinice, sua vida
privada, suas idéias, suas lisonjas,
seu desprezo pelos escritores sem
renome, seu frágil sentimento patriótico.
Usou o poder para atacar seus
inimigos.
O sucesso literário de Voltaire não
corresponde a qualquer modernidade,
moral ou estética. Em verdade,
ele não inovou, apenas imitou com
perfeição os modelos antigos; não
criou um gênero novo e construiu sua
fama nas alturas daqueles gêneros
tidos como os mais nobres. Respeitava
o público e a estética dele e,
dizem, que sua única audácia foi
matar a heroína em cena na tragédia
Mariamne. Porém,
estava convencido que as palavras
podiam dizer tudo aos que soubessem
ler, por pouco que fosse o talento
de quem as manejasse. Seu
grande desafio vinha dessa total
confiança nos poderes da literatura.
A ela caberia derrubar os obstáculos
entre o mundo dos doutos
e o das pessoas comuns. O escritor
cuidaria de manter abertas as
passagens, aboliria as fronteiras
entre a ciência dos eruditos e um
público ainda governado pelos preconceitos
e emoções. (Lepape,
1995:107)
Utilizou com perfeição os gêneros
tradicionais (a tragédia, o poema satírico
e o didático, o conto com moralidade
filosófica, a correspondência) e
inventou outros gêneros, como a divulgação
científica, o jornalismo de
opinião e o panfleto de agitação cultural.
Voltaire não escrevia para o rei,
como era comum na época. Escrevia
para o público, a quem pretendia
pouco a pouco convencer de sua
força como entidade coletiva em relação
ao Estado. Sua literatura procurava
atacar aqueles tipos e símbolos
de um modo de ser e de um modo de
pensar que não eram mais satisfatórios,
mas que ainda subsistiam. No
entanto, para Voltaire, ainda era preciso
haver lagartas para que os rouxinóis
comessem e cantassem melhor.
Utilizou com maestria algumas estratégias
discutíveis, todavia bastante
eficazes. Uma delas – o factótum –
era a alegação de que uma obra sua
era de outro, ou que se tratava de
rascunho roubado e adulterado pelo
editor. A polêmica acerca da veracidade
dessas afirmações chamavam a
atenção do público, ficando mais que
divulgada a obra em questão. Outro
artifício era o costume que tinha de
imprimir a mesma obra em Londres e
Amsterdã (onde não era proibida) e
em Rouen ou Paris (onde era proibida).
Então acusava o editor francês
de pirataria e apropriação indébita, o
que podia levar o editor à prisão. Enquanto
a polícia se empenhava em
descobrir e apreender a edição francesa,
a edição feita no exterior passava
pela fronteira. A perseguição
dava fama ao livro e o público o disPIMENTA,
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putava. Outras vezes, apresentava
alguns trechos de suas obras aos
amigos. Alguns copiavam cantos, o
autor fingindo que não via. A história
se espalhava e todos queriam conhecer
a obra. Saíam edições que Voltaire
adiantava-se em negar que fossem
suas. Fazia questão de negar a autoria
de um texto até ter certeza de que
estava sendo bem recebido.
Quando os irmãos Cramer passaram
a ser os novos editores de Voltaire,
acataram como estratégia para difusão
em toda a Europa a impressão
de obras pouco volumosas, que poderiam
atravessar as fronteiras em
pequenos pacotes e serem escondidas
nas capas dos livreiros, que
costumavam levar as encomendas à
casa do cliente. Isso permitia também
um preço mais acessível. Voltaire
começou a escrever o Dicionário Filosófico
com o intuito de ultrapassar
Diderot naquela área que realmente
interessava – a das idéias. O formato
dado ao dicionário, e daí o fato de têlo
chamado Portátil, era mais uma de
suas estratégias e dos editores Cramer
para divulgar a obra em toda a
Europa. Segundo Chauí (1988), o
sucesso conferido ao livro foi não
somente sua fácil circulação devido a
seu formato. O principal motivo de
sua aceitação foi seu conteúdo, que
constituía um sólido alimento intelectual
para todos os descontentes
com a ordem então vigente. Foi o
primeiro livro de bolso e constituiu-se
num poderoso instrumento revolucionário
(...).
Vemos em Cândido, publicado em
1759, que Voltaire desistira da aliança
com o rei. Voltar-se-ia para a opinião
pública, da qual esperava ajuda
para sobreviver. Com Cândido, Voltaire
inaugurou uma terceira fase – a
de divulgador de idéias para um público
diferenciado, não mais para a
nobreza e a intelectualidade. Sua
meta era o cidadão comum, geralmente
da burguesia, parcela já letrada
mas que ainda não tinha acesso
às grandes divagações filosóficas. O
terremoto de Lisboa, que atingiu também
Cadiz, Tanger e Meknes, deixou
Voltaire impressionado. A providência
caiu de quatro, o tudo vai bem e o
otimismo estão de crista baixa. Estava
pronto o refrão do melhor dos
mundos possíveis que iria pontuar
ironicamente o Cândido, segundo
Lepape (1995). Esse livro
marcava a adesão de Voltaire ao romance,
um gênero classicamente considerado
menor na hierarquia da produção
literária. O grande poeta clássico,
cujas peças e poemas os leitores
cultos sabiam de cor, escolhia como
arma para a batalha filosófica as banalidades
da matéria romanesca: amores,
tempestades, naufrágios, atos de
gratidão, prisões, ressurreições, duelos,
galeras, perseguições, escravidão.
O objetivo não era suscitar a admiração
dos colegas, nem aperfeiçoar a
imitação dos modelos tradicionais, porém
tocar o coração do grande público,
emocioná-lo, provocar-lhe o riso e levá-
lo à reflexão, mediante a exploração
de mil variações agradáveis ou
dramáticas de um tema simples: a liqüidação
de todas as ideologias enganosas,
que procuravam esconder do
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homem o absurdo de seu destino, e a
construção lenta, trabalhosa, modesta
de uma sociedade relativamente feliz,
um jardim a ser cultivado. A fim de
passar adiante as suas mensagens,
Voltaire valeu-se da ironia, da calma
desmistificação da vida, do burlesco,
do picaresco e da imaginação; desse
modo, punha claramente em cena uma
política do estilo: não ganharia a opinião
pública com livros volumosos, caros
e repletos de elevados conhecimentos,
de tratados ou discussões filosóficas;
uma vez tomada a decisão de apoiarse
no público, convinha dar aos textos
as melhores condições de divulgação.
(Lepape, 1995:219).
O livro foi impresso em sigilo, remetido
para Paris e impresso simultaneamente
em Lyon, Avignon, Liége,
Londres e Amsterdã. Voltaire negou
ser o autor do livro. Cândido é o
grande clássico do autor, obra em
que combate o otimismo metafísico e
a teoria da harmonia preestabelecida.
Voltaire foi o mais fecundo correspondente
de todo o século XVIII. Em
sua Correspondência (treze volumes
na edição da Pléiade), retrata não só
suas idéias, mas também descreve
seu cotidiano e seu lado romântico,
nas cartas que escreve para sua sobrinha
e companheira, Mme. Denis. A
carta, no século XVIII, era um gênero
literário como outro qualquer, não se
constituía apenas em um meio de
troca de idéias entre duas pessoas. A
menos que fosse previamente estabelecido
o seu caráter confidencial,
eram escritas, difundidas e muitas
vezes publicadas. E Voltaire soube
utilizar-se das cartas para difundir
suas idéias. Era corriqueiro o fato de
divulgar e publicar tanto as cartas
que enviava quanto as que recebia.
Nas mais de 10 mil cartas que deixou,
enviadas a personalidades as
mais distintas – abades, intelectuais,
reis e até mesmo o papa – trata das
mais diversas questões, no tom que
convém a cada um deles. Faz política,
lisonjas, intrigas, guerra declarada
contra a intolerância e o fanatismo.
Em 1760, Voltaire mudou-se definitivamente
para Fernex, que batizou de
Ferney, na fronteira da França com a
Suíça. Enfim, pôde pôr em prática um
modo filosófico de ser fidalgo rural:
plantava, fazia experiências agrícolas,
introduziria o bicho-da-seda
(confiou a manufatura ao filho de
Calas), dirigia ele mesmo o corte da
madeira destinada a suas construções,
difundia normas de higiene,
encorajava a vacinação, promovia a
confecção de rendas e a fabricação
de relógios. Ferney transformou-se
em uma espécie de principado, no
qual ele se esforçou para reinar,
como senhor, como proprietário,
como legislador e até mesmo como
uma espécie de pároco.
Segundo Lepape (1995), Ferney tornou-
se a Roma da Filosofia, de onde
se expediam bulas, encíclicas e excomunhões;
era também o seminário
em que os jovens noviços recebiam a
unção ‘voltaireana’ antes de sair ao
mundo a fim de pregar a verdade.
Também representava o ponto de
partida dos ataques do filósofo contra
a intolerância, o fanatismo e todas as
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formas de injustiças praticadas em
nome da religião, como os casos
Calas, La Barre, Sirven, que o tornaram
popularmente conhecido. Ferney
era, ainda, um modelo ideal de cidade,
patriarcal em sua forma de governo,
moderna em sua economia,
tolerante no modelo de pensar e disciplinada
pelos refinamentos da cultura
e da elegância dos costumes.
Em 10 de março de 1762, no ano do
bicentenário da Noite de São Bartolomeu,
foi supliciado em Toulouse o
comerciante huguenote Jean Calas,
acusado injustamente de ter matado
o filho, que pretendia se converter ao
catolicismo. Voltaire soube do caso a
partir da visita de um protestante que
se deteve em Ferney. Estava criada a
ocasião propícia para Voltaire sair em
sua cruzada contra a intolerância e o
fanatismo, sem, entretanto, deixar
explícitos os seus objetivos e sem a
necessidade de chocar-se de frente
com esses temíveis poderes. Dispunha
de três armas poderosas para
sair a campo: a fortuna, o temor que
suas idéias suscitava e as relações
de que dispunha.
As cartas de Voltaire saíram às centenas,
endereçadas a reis, ministros,
grandes senhores e prelados. Encarregou
os enciclopedistas de espalharem
inúmeras brochuras propagandistas
que mandou imprimir na Suíça.
É preciso que sejam espalhadas por
todos os lugares – diz a D'Alembert –
que com elas se inunde Paris, que
todo o público fique a par desses
horríveis acontecimentos. Fez vir a
Paris a viúva de Calas, que foi apresentada
aos salões e círculos influentes,
a suas expensas. Mobilizou
tudo e todos em sua campanha. Toda
a Europa comoveu-se com a denúncia
de Voltaire, tornando-se favorável
a Calas. Tornamo-nos motivo de
horror e desprezo na Europa, fico
indignado com isso. Para a honra da
França, é importante que o julgamento
de Toulouse seja confirmado
ou condenado.
Uma de suas estratégias foi manter
inédito até dezembro de 1762, o
Tratado sobre a Tolerância, a fim de
que não fosse perturbado o trabalho
de revisão do processo. Outra era
contrapor a província – intolerante,
preconceituosa, bárbara – a Paris –
moderna, polida, culta.
Voltaire atiçava aquele parisianismo.
Não se limitava a lisonjear aquela Paris
esclarecida que fremia de indignação
com as desgraças de Calas e se
insurgia contra os seus carrascos;
apresentava Paris como um modelo
oposto ao da França provinciana e rural,
mal polida, ignorante, ingenuamente
manipulada pelos padres,
aberta a todos os excessos de fanatismo.
(...) estava também respondendo
a Rousseau e sua exaltação do
primitivismo, sua religiosidade patriarcal,
sua denúncia da decadência moral
e da hipocrisia da sociedade civilizada.
(Lepape, 1995, 229)
Sua indignação se estendia a todos
os franceses, que também deviam
indignar-se e combater a intolerância
e a superstição:
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Clama-se que somos uma nação
odiosa, intolerante, supersticiosa,
tão atroz quanto frívola, que passas
das noites de São Bartolomeu
para a ópera cômica, que sabe
torturar inocentes, mas não sabe
combater nem na terra nem no
mar. É triste ter de ouvir essas críticas
vergonhosas.
Em 1765, Voltaire envolveu-se no
caso La Barre. Jean François de Le
Fabvre, cavaleiro de La Barre, foi
acusado de mutilar um crucifixo da
ponte de Abeville, juntamente com
outros dois rapazes. La Barre foi o
único condenado à morte. Teve a
língua retalhada antes de ser decapitado
e, juntamente com seu corpo,
mandaram lançar às chamas um
exemplar do Dicionário Filosófico,
apreendido em uma busca na casa
do jovem cavaleiro. O envolvimento
do Dicionário no caso deixou Voltaire
amedrontado, pois ergueram-se vozes
pedindo que ele fosse julgado
como cúmplice e instigador do “crime”
de Abeville. Voltaire escreveu a
Frederico II e a outros filósofos. Propôs
a criação de uma “colônia filosófica”,
onde poderiam se refugiar da
intolerância, do fanatismo e das perseguições
– bem longe de França e,
quem sabe, na Prússia, sob a proteção
de Frederico II. A idéia jamais
viria a se concretizar.
Sollers (1994) diz que Voltaire não só
não temia a notoriedade como a converteu
em sua principal ferramenta de
combate. Em 1765, atingiu popularidade
semelhante à dos astros internacionais
de hoje. Foi o primeiro a
alcançar tal posição no domínio das
letras. Tinha, afinal a posse de um
poder que não lhe fora dado por ninguém
e nenhuma instituição. Era
fruto de sua glória artística, um atestado
do apreço do público àquilo que
escrevia. Com seu olhar múltiplo e
sua sagacidade
dava a impressão de estar em toda
parte, em todos os debates, em todos
os livros que apareciam, em
todas as peças que subiam ao palco,
em todas as intrigas que se teciam
e desteciam. Vivenciava, assim,
uma de suas obrigações de
escritor-filósofo, a onipresença, que
se fazia ainda mais exigente em
conseqüência de seu distanciamento
do cadinho parisiense. Já
que se pretendia a consciência de
seu público, devia ter a responsabilidade
por tudo, sem no entanto
abdicar de sua função de escritor.
(Lepape, 1995:244)
O auge da publicidade e do sucesso
junto ao público, inclusive a população
iletrada, que não acompanhava
seus debates literários, deu-se em
função de sua indignação e do fervor
com que levantou a opinião pública
nos casos Calas, La Barre, Sirven e
outros. Passou a ser idolatrado. Surgiram
em abundância toda sorte de
souvenirs – medalhões, bustos, silhuetas,
moedas, relógios –, que traziam
sua figura estampada. Segundo
Sollers, em torno de Voltaire montouse
o primeiro merchandising cultural
da modernidade. A opinião pública
era uma nova fonte de poder, maior
que a genealogia, que as armas, que
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a própria igreja.
Depois de 30 anos longe de Paris, os
amigos de Voltaire começaram a articular
seu retorno e, para concretização
do fato, fez-se necessária a concordância
do rei.
Em 16 de maio de 1774 morreu Luís
XV. Luís XVI, que na época tinha 20
anos, não tinha para com Voltaire
uma disposição melhor que a de seu
avô, mas, segundo o rei, não havia
proibição oficial; apenas foi participado
a Voltaire que seria preso caso
viesse à capital. Mas, se por acaso
houvesse a representação de uma
peça de Voltaire e este fosse convidado
a ver o espetáculo, Versalhes
ignoraria a presença dele na temporada.
Não, o aparecimento de um vidente,
de um profeta, de um apóstolo, não
causaria mais surpresa e admiração
do que a chegada de M. de Voltaire.
Esse nosso prodígio anulou por um
momento todas as outras atrações. O
orgulho enciclopédico pareceu cair
pela metade, a Sorbonne estremeceu,
o Parlamento silenciou, o mundo literário
ficou emocionado, Paris inteiro
acorria para chegar aos pés do ídolo, e
jamais o herói de nosso século fruiria
de modo tão brilhante sua glória, se a
corte lhe houvesse dado a honra de
um olhar mais favorável ou pelo menos
não tanto indiferente. (La
Correspondance Littéraire, fev. 1778)
Em 30 de março de 1778, Voltaire foi
sagrado rei em Paris. Milhares de
pessoas passavam debaixo de sua
janela, na tentativa de vê-lo. Personalidades
da época iam à casa onde
se hospedava para ver, pedir conselhos
e incensar o novo orgulho francês.
Dizem que até mesmo Franklin
levou o neto, ao qual disse para pedir
benção ao velho. O velho abençoouo
em nome de Deus e da Liberdade.
(La Correspondance Littéraire, fev.
1778). Também recebeu uma delegação
da Loja Maçônica, a qual fez
dele uma espécie de maçom honorário.
No percurso entre sua casa e a Academia
Francesa, recebeu a homenagem
de milhares de pessoas que se
enfileiravam ao longo do percurso.
Paravam a carruagem, pediam a mão
do filósofo para beijar e arrancavam
pêlos de sua peliça. Na comédia
francesa, Irène, uma de suas últimas
peças, foi apresentada em meio aos
aplausos e Voltaire foi coroado de
louros. Instalaram seu busto em um
pedestal e o cobriram de guirlandas,
pétalas e fitas.
Comentário de Voltaire a Frederico II:
É portanto verdade, Sire, que os homens
terminam por esclarecer-se, e
aqueles que se julgam pagos para
mantê-los cegos nem sempre são os
encarregados de vazar os seus
olhos.
Voltaire morreu em Paris em 30 de
maio de 1778. Tiveram que ocultar
sua morte à multidão estacionada
debaixo de suas janelas. Disseram
ao povo que ele decidira voltar a Ferney.
Embalsamaram seu corpo, depois
de haverem retirado seu coração
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e seu cérebro. O coração, retirado
por Villete, está na Biblioteca Nacional
de Paris. Foi enterrado às escondidas
na abadia de Sellières. Seu
derradeiro bilhete diz que morria admirando
os amigos, sem odiar os
inimigos e detestando a superstição.
Em 11 de julho de 1791, treze anos
depois de sua morte, seus restos
mortais foram considerados propriedade
da nação francesa, sendo levados
a Paris com grande pompa.
Aproximadamente 500.000 parisienses
acompanharam o cortejo. Diz-se
que a multidão cantava trechos de
uma música composta para a ocasião:
Que os nossos cantos de alegria
acompanhem as cinzas do mais ilustre
dos Franceses. Ah, Voltaire é
concidadão de todos os mortais que
não são escravos! (Sollers, 1994:59)
Foi enterrado ao lado de Rousseau e,
segundo Lepape, há
uma lenda segundo a qual os dois irmãos
inimigos foram clandestinamente
exumados pelos ultra-realistas em
maio de 1814 e seus restos abandonados
em um terreno baldio. A paixão
sacralizada nunca se extingue: ela cria
seus próprios romances. (Lepape,
1995:285).
Se a corte de Luís XIV o tivesse
acolhido melhor, se não o tivessem
mandado encarcerar por duas vezes
na Bastilha, se não o tivessem exilado,
poderia haver, simplesmente,
notícias de Voltaire por suas qualidades
de bom versejador, por sua habilidade
estética, pela elegância de
suas tiradas satíricas. Sollers (1995),
diz que
por sorte, os fados, ao tornarem impossível
a sua modesta ambição primária
de conviver com aristocratas,
obrigaram-no a assumir um destino
muito mais notável e distinto: converter-
se em monarca sem coroa - com
um gorro de dormir e chinelos de
quarto - de todo o seu século.
Naqueles anos, toda a França vivia
sob vigília constante da igreja, sob a
influência de seus dogmas e presa da
superstição e do medo. Se para
quem professava a religião católica,
aqueles eram tempos difíceis, imaginemos
o que era ser protestante e
assumir sua fé. Os huguenotes, os
poucos que sobraram na França depois
da revogação do Edito de Nantes
em 1685, por Luís XIV, eram alvo
de vigilância constante, não só por
parte das autoridades oficiais e eclesiásticas,
mas por todo o povo católico,
que se sentia incomodado com o
jeito diferente deles. Aliás, os calvinistas
franceses eram chamados
pejorativamente de huguenotes, talvez
por causa do vocábulo huguon
(que em Turena se aplicava às pessoas
que transitam à noite pela rua)
ou da corruptela da palavra alemã
Eidgenosse (que significa confederados)
ou de Hugon (os primeiros protestantes
se reuniam em cavernas
subterrâneas perto da porta de Hugon,
em Tours).
Toda essa intolerância religiosa marcou
profundamente a vida, a obra e
as idéias de Voltaire. Toda sorte de
injustiças, mormente aquelas praticaPIMENTA,
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das pela igreja e em nome da religião
tornaram-se a principal mola propulsora
de seus ataques ferinos, de
seus panfletos e de suas cartas, em
que denunciava e convocava a opinião
pública a tomar partido.
Vimos que não foi bem dessa forma
que Voltaire começou a sua atividade
literária. Na primeira parte de sua
vida, quando ainda contava com as
graças da corte, apenas manipulava
as palavras com habilidade, tendo
como único objetivo a sátira de costumes
e o estar bem naquele ambiente
que tanto o fascinava. Com a
segunda passagem pela Bastilha e
sua conseqüência direta – o exílio
para a Inglaterra – Voltaire entraria
em contato com uma nova visão de
mundo. A Inglaterra fascinou o filósofo
pela modernidade, pela tolerância
de suas leis, pela intervenção dos
intelectuais na vida pública e até
mesmo pela constatação do valor
que os ingleses davam aos seus artistas
(escritores, atores, cantores,
etc.) e o pouco valor que lhes davam
os franceses. Aí aconteceria a primeira
mudança em suas idéias. O versejador
habilidoso transformar-se-ia
em filósofo. Não importava apenas
satirizar. Era necessário utilizar o
conhecimento adquirido a bem da
razão e contra toda a espécie de
obscurantismo, de intolerância e de
medo. Era tempo de “luz”, e Voltaire
podia ser considerado um desses
focos de razão em prol da conquista
humana por liberdade, felicidade social
e civilização. Nessa fase, Voltaire
era o intelectual da academia. Escrevia
para seus “iguais”, filósofos, enciclopedistas,
intelectuais da nobreza e
toda a aristocracia culta da Europa.
Temos nessa fase a elaboração e
construção de grande parte de sua
obra, sua participação na academia,
na Enciclopédia, seus contatos com
Frederico II da Prússia, sua vida com
Mme. Chatelêt, sua corrida desenfreada
pelo dinheiro e as estratégias de
impressão e divulgação de suas
obras, bem como sua peregrinação
pela Europa em busca de um porto
seguro, longe da ameaça de seus
adversários, longe das conseqüências
dos excessos de sua pena.
Mudou-se para Ferney, aquele porto
seguro que almejava desde então. Aí
estabeleceu seu principado, de onde
enviaria seus dardos com segurança
e perspicácia. O filósofo, a despeito
de estar longe da corte, comandava
uma verdadeira rede de intrigas, tendo
Ferney como ponto estratégico de
manipulação de interesses. De Ferney,
Voltaire via o mundo, com o qual
mantinha contato por meio das visitas
e também das cartas que enviava e
recebia. Sabia de todas as intrigas e
se metia em todas elas, como os casos
de intolerância religiosa mais
famosos – Calas, Sirven e La Barre.
O terremoto de Lisboa atingiria também
nosso filósofo, que não pretendia
mais ser apenas o escritor admirado
pela aristocracia do espírito,
como dizia. Importava agora difundir
idéias para o grande público, emocioná-
lo, provocar-lhe o riso e levá-lo à
reflexão. Ainda se valia da ironia, do
burlesco e da imaginação, que soube
aprimorar ao longo do tempo. A opinião
pública era o que importava.
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Importava insuflar a dúvida, a desmistificação
da vida naquela parcela
que não comungava com os debates
sofisticados da academia e que não
era consumidora dos grandes tratados
ou das discussões filosóficas.
Para tanto, era necessário recorrer a
um gênero que estava amplamente
difundido entre os cidadãos comuns
– o romance –, tido como gênero
inferior na “hierarquia da produção
literária”. Estava feito o convite à razão,
que levaria paulatinamente o
cidadão comum a compactuar com
as idéias que até então circulavam
somente nos redutos da intelectualidade.
Estava feito o convite ao cidadão
comum, que também precisava
conquistar a razão para evoluir, progredir
e tornar-se perfeito ou civilizado.
Era um basta ao medo, ao obscurantismo,
ao irracionalismo dos dogmas
da Igreja Católica.
De maneira geral, Voltaire e as idéias
iluministas significaram uma postura
crítica e combativa a todas as tradições,
sendo seu objetivo principal a
libertação dos indivíduos para a descoberta
de seu poder de manejar a
natureza, dominando-a conforme os
seus próprios desejos, o que não só
permitiu ao homem reconhecer-se
como parte integrante da natureza
mas que, sobretudo, o emancipou da
superstição e do dogma, promovendo
a sua autonomia. Liberto do autoritarismo,
do poder absoluto, da fé, da
superstição, do medo e do dogma
religioso, o homem podia alcançar a
crença na luz da razão humana e
com ela combater todas as formas de
obscurantismo. O homem tornava-se
sujeito e dono do seu destino. Significava
também uma nova etapa na
história da civilização a partir da noção
do progresso sob a luz da razão,
da ciência, da observação e da experimentação.
Como disse Sollers (1995), Voltaire
faz-nos falta nesse fim do século XX,
decididamente surpreendente. O
“estalajadeiro da Europa” faz-nos
falta em meio a tanta ignorância, superstição,
estupidez, crueldade, facécia!
E Voltaire, em uma de suas declarações
a Mme. Denis, teria dito:
“Tentaram enterrar-me, mas esquiveime
disso. Boa noite!”
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E-mail: jspimenta@mail.ufv.br
Jussara Santos Pimenta
Mestre em Educação pela Pontifícia Universidade Católica do Rio de Janeiro
(PUC-Rio)
“Marchez toujours em ricanant, mé frères
dans le chemim de la verité”.
(Voltaire, Carta a D'Alembert, 1761)
Resumo: Esse trabalho tem como objetivo apresentar alguns instantes da vida e obra de Voltaire
e discutir a conexão existente entre essa vida e obra, ou seja, o que foi definitivo e marcante em
sua trajetória pessoal, a influência do contexto histórico, o que foi definitivo para o desenvolvimento
de suas campanhas, que propósitos utilizou ou silenciou. A partir dessa reflexão, encaminha para
uma divisão, apenas didática, em três fases: a primeira, que nasce a partir de seus dotes de hábil
versejador; a segunda, de literato e intelectual da academia e a terceira fase - a do comunicador -
que inicia com as suas campanhas e panfletos e o livro Cândido.
Palavras-Chave: Voltaire. Filosofia. História da Filosofia.
Abstract: This study concerns some moments of life and work of Voltaire and considers the link
between these two aspects, that is, what was crucial in his personal path and decisive for the development
of his campaigns, which proposals he had or put aside, as well as the influence of the historical
context. From these considerations, this study didactically divides his life into three periods:
the first, which originates from his abilities as a poet; the second, as a talented writer; and the third –
as a communicator –, which initiates with his campaigns and pamphlets, and the book Candid.
Key- words: Voltaire. Philosophy. History of Philosophy.
rançois Marie Arouet nasceu
em Paris 1694. Era filho de um
comerciante e notário no Chatelêt.
Estudou com os jesuítas, embora
afirmasse que com eles só havia
aprendido latim e algumas bobagens.
Seu pai sonhava em torná-lo advogado,
porém Voltaire achava que o
Direito era uma profusão de coisas
inúteis. Quando soube que o pai
pretendia comprar um título de nobreza
para ele, teria respondido que
não se interessava por uma deferência
comprada e que o conquistaria
sem nada pagar a ninguém.
Um dos homens mais fascinantes e
paradoxais de todos os tempos, Vol-
F
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taire era ao mesmo tempo ambicioso,
intolerável, polêmico, odioso, ridículo,
ímpio, intransigente, impiedoso, intrigante,
caluniador, jamais esquecia a
injúria recebida. O escândalo era o
seu dia-a-dia, permanecia à espera
de oportunidade para dizer a última
palavra. Era sempre um exagerado
em tudo, além de impulsivo, iracundo,
inepto, cheio de má-fé, incapaz de se
privar de um golpe baixo e ademais,
possuído pelo desejo de destruir e
liqüidar aqueles que o feriam. Encontrava-
se freqüentemente exilado,
para fugir dos excessos de sua pena,
por ordem real ou por conta própria.
Tudo o que escrevia se agitava e se
irradiava. Por outro lado, era extremamente
lúcido, consciente de suas
limitações, e tinha excepcional sensibilidade.
Para Desfontaines, um dos
seus desafetos, Voltaire era não apenas
um péssimo escritor: era um ignorante
estouvado, uma cabecinha
bêbada de orgulho, um homem para
quem nada era sagrado, nem os
costumes, nem o decoro, nem a
compaixão, nem a verdade, nem a
religião. Para Montesquieu, Voltaire
era um pequeno burguês, ambicioso
e agitado, divertido e inteligente, porém
irritante. Voltaire não é ideal, é
apenas passável. Será uma vergonha
para a Academia acolher Voltaire;
mas um dia será vergonhoso não têlo
acolhido.
Arouet foi convidado, ou melhor, recrutado,
pela corte da duquesa du
Maine, onde figuravam poetas jovens,
talentosos e brilhantes. Acabou
pondo seu talento e sua pena à disposição
dos inimigos do regente, tido
por ele como um novo Lot, e sua filha,
a duquesa de Berry, como uma
nova Messalina, o que lhe valeu o
confinamento em Tulle. M. Arouet
conseguiu que o lugar de desterro
fosse Sully-sur-Loire, onde parentes
poderiam ajudar na correção de sua
imprudência e esfriar um pouco o seu
temperamento inquieto. Do exílio
escreveu pedindo perdão ao Regente.
De volta a Paris, reatou com a
duquesa du Maine, Malézieu e a
corte de Sceaux. Sentindo-se prejudicada
na luta sucessória, a duquesa
fomentou uma conspiração, em 1717,
onde incitava todos os escritores de
sua corte, entre eles Arouet, a fustigar
o Regente com libelos, sátiras e
poemas infamantes.
Preso, Arouet passa 11 meses na
Bastilha, onde escreve La Henriade
(por falta de papel vai guardando os
versos de cor). Ao sair da prisão,
Arouet mudou de nome, um anagrama
de Arouet L(e) (J)eune; na época,
a transformação do “u” em “v” e do “j”
em “i” era perfeitamente regular. A
mudança de nome significava afastamento
de suas origens burguesas,
integrando-o a uma aristocracia do
espírito, tão valiosa quanto a do berço.
Ao mesmo tempo, pedia publicamente
que se esquecessem dos excessos
de sua pena.
Recém-saído da Bastilha, Voltaire
brilhou com a peça Édipo, que segundo
ele, estava mais perto da perfeição
do que fora possível a seus
antecessores, referindo-se a Sófocles
(demasiado bárbaro) e Corneille (de
uma rudeza insuportável). O sucesso,
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porém, não o satisfez. Pretendia a
consagração do Regente. Este relutava,
mas acabou concedendo-lhe
uma medalha de ouro, sem, no entanto,
aceitar que Édipo lhe fosse
dedicado.
A segunda passagem de Voltaire
pela Bastilha está diretamente ligada
aos seus desentendimentos com um
representante da nobreza. O cavaleiro
Gui Auguste de Rohan (Rohan-
Chabot), de importante família francesa,
primo do Cardeal de Estrasburgo,
era um personagem insignificante,
um aristocrata cuja nobreza limitava-
se às origens. Irritou-se com o
plebeu Arouet por ter este conquistado
as graças da corte e cometido o
pecado de acrescentar uma partícula
ao nome (de Voltaire). Após vários
desentendimentos verbais entre os
dois personagens, num dos quais
Voltaire teria usado de escárnio em
sua réplica (não carregava um grande
nome, porém sabia honrar aquele
que arrastava e, ainda, eu estou começando
o meu nome, ao passo que
o senhor está acabando com o seu),
Rohan-Chabot armou uma emboscada
contra seu desafeto.
Espancado por arruaceiros, Voltaire
resolveu fazer queixa à polícia, tendo
a solidariedade do duque de Sully.
Entretanto, apesar de talentoso, Voltaire
não passava de um burguês e,
sendo assim, nem mesmo Mme. de
Prie, sua protetora (e amante do primeiro
ministro, duque de Bourbon),
ficou do seu lado. Não houve intervenção
da rainha e somente foram
punidos os agressores de aluguel.
Além de não ter escandalizado ninguém,
o acontecido ainda mereceu
críticas, entre as quais as de Montesquieu.
Convencido de que nada conseguiria
nos tribunais, Voltaire se
dispôs a um duelo: refugiou-se no
interior, tomou aulas de esgrima e
exercitou-se com a pistola. Em sua
volta a Paris, foi capturado pela polícia.
Nessa época, Voltaire tinha 32
anos. Foi sua segunda passagem
pela Bastilha, onde ficou do dia 18 de
abril a 2 de maio, quando seguiu para
o exílio na Inglaterra (sob forte escolta),
onde ficou por 30 meses.
A passagem pela Bastilha e o exílio
na Inglaterra provocaram uma mudança
na vida, na obra e na elaboração
do pensamento de Voltaire. Ele
estava mudado pela experiência inglesa,
mas, como sempre, dominado
pelas três paixões que lhe dominavam
a existência: o dinheiro, a religião
e a literatura. Aqui aconteceria a
metamorfose do homem de letras em
filósofo e o encontro com a obra de
Newton. Inaugurando seus dotes
jornalísticos, foi responsável pela
divulgação da história da maçã a partir
de uma visita sua à casa de uma
sobrinha de Newton.
Voltaire estava deslumbrado com a
modernidade inglesa e com a constatação
do atraso francês. Da Inglaterra
guardaria o gosto da liberdade e
da tolerância, da modernização, da
utilidade coletiva, da intervenção dos
escritores na vida pública, o grande
chamamento ao exercício da razão e
do espírito crítico. A filosofia o afastaria
definitivamente de Versalhes.
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Écrasez l’infâme – Esmaguem a infame.
O bordão que costumava utilizar
não designava somente a superstição;
com ele, Voltaire procurava
atingir a religião como um todo. E,
como era conveniente escolher um
alvo bem definido, preferiu a religião
católica entre as demais, e os jesuítas
entre todos os outros eclesiásticos.
A escolha da religião, segundo
Lepape (1995), foi imposta mais pelas
necessidades da propaganda do
que pelas convicções pessoais de
Voltaire. Ao que tudo indica, ele ainda
conservava boas lembranças de seus
dias de estudante no Louis-le-Grand
e, inclusive, mantinha correspondência
cordial com seus antigos professores.
Os jesuítas eram temidos pela
sua influência, atacados pelas suas
regalias e acusados de querer o controle
da Igreja. No plano intelectual,
eram os adversários mais temíveis
dos filósofos por seu domínio sobre
as mentes, pois controlavam o que
havia de essencial no ensino.
A paixão pelo dinheiro, tão ridicularizada
por todos, era, para Voltaire,
uma necessidade vital, e ele se empenhou
desde cedo para a consecução
desse seu objetivo. A morte de
seu pai não lhe garantiu a independência
financeira, mesmo porque ele
lhe deixara em testamento todos os
bens de que dispunha aos prováveis
futuros netos. Somente 8 anos depois
o testamento foi anulado e Voltaire
pôde usufruir da herança, sendo esta
ainda insuficiente para se igualar ao
estilo de vida da aristocracia.
A partir de 1722, Voltaire mergulhou
nos negócios com uma intensidade e
falta de escrúpulos admiráveis, mas,
apesar disso, levava uma vida financeira
de altos e baixos. Em 1728,
recebeu da Rainha uma pensão, a
qual aplicou em uma loteria que fraudava
o Estado. A maneira como Voltaire
adquiriu sua fortuna jamais lhe
causou qualquer constrangimento.
Segundo ele, decência era algo muito
próximo do luxo. Conquanto se utilizasse
de recursos muitas vezes escusos
para angariar fundos para sua
campanha filosófica, entendia como
abominável o fato de a igreja também
se dedicar, como ele próprio, a investimentos
como o tráfico de escravos.
Abomináveis cristãos, os negros que
vocês compraram a um mil e duzentos
francos valem mil e duzentas
vezes mais do que vocês. Foi nomeado
gentil-homem ordinário do rei e
historiador oficial da França, com
soldo de duas mil libras e direito de
entrar no quarto do rei. Afinal, eis-me
feliz neste mundo, escrevia com vergonha
e zombando de si mesmo.
A academia era vista como uma segurança
de Voltaire contra os ataques
dos adversários, uma forma de
ganhar para suas idéias os órgãos do
poder literário, sendo sua aspiração
maior conquistar o rei, seduzir a elite
letrada e difundir sua filosofia. Para
entrar na academia, de certa forma
renegou as Cartas Filosóficas: jamais
lhes dei esse título tão faustoso. Atribuía
a existência delas à falsificação.
Primeiro abriu espaço para os amigos;
depois, contando com o apoio
dos que já estavam lá dentro, alcanPIMENTA,
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çou seu inteiro controle. Quando morreu,
a academia era quase cem por
cento voltaireana. Em vez de conseguir
aliados, apenas conseguiu a
hostilidade daqueles escritores (em
grande parte anônimos), que o atacavam
pela sua sovinice, sua vida
privada, suas idéias, suas lisonjas,
seu desprezo pelos escritores sem
renome, seu frágil sentimento patriótico.
Usou o poder para atacar seus
inimigos.
O sucesso literário de Voltaire não
corresponde a qualquer modernidade,
moral ou estética. Em verdade,
ele não inovou, apenas imitou com
perfeição os modelos antigos; não
criou um gênero novo e construiu sua
fama nas alturas daqueles gêneros
tidos como os mais nobres. Respeitava
o público e a estética dele e,
dizem, que sua única audácia foi
matar a heroína em cena na tragédia
Mariamne. Porém,
estava convencido que as palavras
podiam dizer tudo aos que soubessem
ler, por pouco que fosse o talento
de quem as manejasse. Seu
grande desafio vinha dessa total
confiança nos poderes da literatura.
A ela caberia derrubar os obstáculos
entre o mundo dos doutos
e o das pessoas comuns. O escritor
cuidaria de manter abertas as
passagens, aboliria as fronteiras
entre a ciência dos eruditos e um
público ainda governado pelos preconceitos
e emoções. (Lepape,
1995:107)
Utilizou com perfeição os gêneros
tradicionais (a tragédia, o poema satírico
e o didático, o conto com moralidade
filosófica, a correspondência) e
inventou outros gêneros, como a divulgação
científica, o jornalismo de
opinião e o panfleto de agitação cultural.
Voltaire não escrevia para o rei,
como era comum na época. Escrevia
para o público, a quem pretendia
pouco a pouco convencer de sua
força como entidade coletiva em relação
ao Estado. Sua literatura procurava
atacar aqueles tipos e símbolos
de um modo de ser e de um modo de
pensar que não eram mais satisfatórios,
mas que ainda subsistiam. No
entanto, para Voltaire, ainda era preciso
haver lagartas para que os rouxinóis
comessem e cantassem melhor.
Utilizou com maestria algumas estratégias
discutíveis, todavia bastante
eficazes. Uma delas – o factótum –
era a alegação de que uma obra sua
era de outro, ou que se tratava de
rascunho roubado e adulterado pelo
editor. A polêmica acerca da veracidade
dessas afirmações chamavam a
atenção do público, ficando mais que
divulgada a obra em questão. Outro
artifício era o costume que tinha de
imprimir a mesma obra em Londres e
Amsterdã (onde não era proibida) e
em Rouen ou Paris (onde era proibida).
Então acusava o editor francês
de pirataria e apropriação indébita, o
que podia levar o editor à prisão. Enquanto
a polícia se empenhava em
descobrir e apreender a edição francesa,
a edição feita no exterior passava
pela fronteira. A perseguição
dava fama ao livro e o público o disPIMENTA,
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putava. Outras vezes, apresentava
alguns trechos de suas obras aos
amigos. Alguns copiavam cantos, o
autor fingindo que não via. A história
se espalhava e todos queriam conhecer
a obra. Saíam edições que Voltaire
adiantava-se em negar que fossem
suas. Fazia questão de negar a autoria
de um texto até ter certeza de que
estava sendo bem recebido.
Quando os irmãos Cramer passaram
a ser os novos editores de Voltaire,
acataram como estratégia para difusão
em toda a Europa a impressão
de obras pouco volumosas, que poderiam
atravessar as fronteiras em
pequenos pacotes e serem escondidas
nas capas dos livreiros, que
costumavam levar as encomendas à
casa do cliente. Isso permitia também
um preço mais acessível. Voltaire
começou a escrever o Dicionário Filosófico
com o intuito de ultrapassar
Diderot naquela área que realmente
interessava – a das idéias. O formato
dado ao dicionário, e daí o fato de têlo
chamado Portátil, era mais uma de
suas estratégias e dos editores Cramer
para divulgar a obra em toda a
Europa. Segundo Chauí (1988), o
sucesso conferido ao livro foi não
somente sua fácil circulação devido a
seu formato. O principal motivo de
sua aceitação foi seu conteúdo, que
constituía um sólido alimento intelectual
para todos os descontentes
com a ordem então vigente. Foi o
primeiro livro de bolso e constituiu-se
num poderoso instrumento revolucionário
(...).
Vemos em Cândido, publicado em
1759, que Voltaire desistira da aliança
com o rei. Voltar-se-ia para a opinião
pública, da qual esperava ajuda
para sobreviver. Com Cândido, Voltaire
inaugurou uma terceira fase – a
de divulgador de idéias para um público
diferenciado, não mais para a
nobreza e a intelectualidade. Sua
meta era o cidadão comum, geralmente
da burguesia, parcela já letrada
mas que ainda não tinha acesso
às grandes divagações filosóficas. O
terremoto de Lisboa, que atingiu também
Cadiz, Tanger e Meknes, deixou
Voltaire impressionado. A providência
caiu de quatro, o tudo vai bem e o
otimismo estão de crista baixa. Estava
pronto o refrão do melhor dos
mundos possíveis que iria pontuar
ironicamente o Cândido, segundo
Lepape (1995). Esse livro
marcava a adesão de Voltaire ao romance,
um gênero classicamente considerado
menor na hierarquia da produção
literária. O grande poeta clássico,
cujas peças e poemas os leitores
cultos sabiam de cor, escolhia como
arma para a batalha filosófica as banalidades
da matéria romanesca: amores,
tempestades, naufrágios, atos de
gratidão, prisões, ressurreições, duelos,
galeras, perseguições, escravidão.
O objetivo não era suscitar a admiração
dos colegas, nem aperfeiçoar a
imitação dos modelos tradicionais, porém
tocar o coração do grande público,
emocioná-lo, provocar-lhe o riso e levá-
lo à reflexão, mediante a exploração
de mil variações agradáveis ou
dramáticas de um tema simples: a liqüidação
de todas as ideologias enganosas,
que procuravam esconder do
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homem o absurdo de seu destino, e a
construção lenta, trabalhosa, modesta
de uma sociedade relativamente feliz,
um jardim a ser cultivado. A fim de
passar adiante as suas mensagens,
Voltaire valeu-se da ironia, da calma
desmistificação da vida, do burlesco,
do picaresco e da imaginação; desse
modo, punha claramente em cena uma
política do estilo: não ganharia a opinião
pública com livros volumosos, caros
e repletos de elevados conhecimentos,
de tratados ou discussões filosóficas;
uma vez tomada a decisão de apoiarse
no público, convinha dar aos textos
as melhores condições de divulgação.
(Lepape, 1995:219).
O livro foi impresso em sigilo, remetido
para Paris e impresso simultaneamente
em Lyon, Avignon, Liége,
Londres e Amsterdã. Voltaire negou
ser o autor do livro. Cândido é o
grande clássico do autor, obra em
que combate o otimismo metafísico e
a teoria da harmonia preestabelecida.
Voltaire foi o mais fecundo correspondente
de todo o século XVIII. Em
sua Correspondência (treze volumes
na edição da Pléiade), retrata não só
suas idéias, mas também descreve
seu cotidiano e seu lado romântico,
nas cartas que escreve para sua sobrinha
e companheira, Mme. Denis. A
carta, no século XVIII, era um gênero
literário como outro qualquer, não se
constituía apenas em um meio de
troca de idéias entre duas pessoas. A
menos que fosse previamente estabelecido
o seu caráter confidencial,
eram escritas, difundidas e muitas
vezes publicadas. E Voltaire soube
utilizar-se das cartas para difundir
suas idéias. Era corriqueiro o fato de
divulgar e publicar tanto as cartas
que enviava quanto as que recebia.
Nas mais de 10 mil cartas que deixou,
enviadas a personalidades as
mais distintas – abades, intelectuais,
reis e até mesmo o papa – trata das
mais diversas questões, no tom que
convém a cada um deles. Faz política,
lisonjas, intrigas, guerra declarada
contra a intolerância e o fanatismo.
Em 1760, Voltaire mudou-se definitivamente
para Fernex, que batizou de
Ferney, na fronteira da França com a
Suíça. Enfim, pôde pôr em prática um
modo filosófico de ser fidalgo rural:
plantava, fazia experiências agrícolas,
introduziria o bicho-da-seda
(confiou a manufatura ao filho de
Calas), dirigia ele mesmo o corte da
madeira destinada a suas construções,
difundia normas de higiene,
encorajava a vacinação, promovia a
confecção de rendas e a fabricação
de relógios. Ferney transformou-se
em uma espécie de principado, no
qual ele se esforçou para reinar,
como senhor, como proprietário,
como legislador e até mesmo como
uma espécie de pároco.
Segundo Lepape (1995), Ferney tornou-
se a Roma da Filosofia, de onde
se expediam bulas, encíclicas e excomunhões;
era também o seminário
em que os jovens noviços recebiam a
unção ‘voltaireana’ antes de sair ao
mundo a fim de pregar a verdade.
Também representava o ponto de
partida dos ataques do filósofo contra
a intolerância, o fanatismo e todas as
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formas de injustiças praticadas em
nome da religião, como os casos
Calas, La Barre, Sirven, que o tornaram
popularmente conhecido. Ferney
era, ainda, um modelo ideal de cidade,
patriarcal em sua forma de governo,
moderna em sua economia,
tolerante no modelo de pensar e disciplinada
pelos refinamentos da cultura
e da elegância dos costumes.
Em 10 de março de 1762, no ano do
bicentenário da Noite de São Bartolomeu,
foi supliciado em Toulouse o
comerciante huguenote Jean Calas,
acusado injustamente de ter matado
o filho, que pretendia se converter ao
catolicismo. Voltaire soube do caso a
partir da visita de um protestante que
se deteve em Ferney. Estava criada a
ocasião propícia para Voltaire sair em
sua cruzada contra a intolerância e o
fanatismo, sem, entretanto, deixar
explícitos os seus objetivos e sem a
necessidade de chocar-se de frente
com esses temíveis poderes. Dispunha
de três armas poderosas para
sair a campo: a fortuna, o temor que
suas idéias suscitava e as relações
de que dispunha.
As cartas de Voltaire saíram às centenas,
endereçadas a reis, ministros,
grandes senhores e prelados. Encarregou
os enciclopedistas de espalharem
inúmeras brochuras propagandistas
que mandou imprimir na Suíça.
É preciso que sejam espalhadas por
todos os lugares – diz a D'Alembert –
que com elas se inunde Paris, que
todo o público fique a par desses
horríveis acontecimentos. Fez vir a
Paris a viúva de Calas, que foi apresentada
aos salões e círculos influentes,
a suas expensas. Mobilizou
tudo e todos em sua campanha. Toda
a Europa comoveu-se com a denúncia
de Voltaire, tornando-se favorável
a Calas. Tornamo-nos motivo de
horror e desprezo na Europa, fico
indignado com isso. Para a honra da
França, é importante que o julgamento
de Toulouse seja confirmado
ou condenado.
Uma de suas estratégias foi manter
inédito até dezembro de 1762, o
Tratado sobre a Tolerância, a fim de
que não fosse perturbado o trabalho
de revisão do processo. Outra era
contrapor a província – intolerante,
preconceituosa, bárbara – a Paris –
moderna, polida, culta.
Voltaire atiçava aquele parisianismo.
Não se limitava a lisonjear aquela Paris
esclarecida que fremia de indignação
com as desgraças de Calas e se
insurgia contra os seus carrascos;
apresentava Paris como um modelo
oposto ao da França provinciana e rural,
mal polida, ignorante, ingenuamente
manipulada pelos padres,
aberta a todos os excessos de fanatismo.
(...) estava também respondendo
a Rousseau e sua exaltação do
primitivismo, sua religiosidade patriarcal,
sua denúncia da decadência moral
e da hipocrisia da sociedade civilizada.
(Lepape, 1995, 229)
Sua indignação se estendia a todos
os franceses, que também deviam
indignar-se e combater a intolerância
e a superstição:
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Clama-se que somos uma nação
odiosa, intolerante, supersticiosa,
tão atroz quanto frívola, que passas
das noites de São Bartolomeu
para a ópera cômica, que sabe
torturar inocentes, mas não sabe
combater nem na terra nem no
mar. É triste ter de ouvir essas críticas
vergonhosas.
Em 1765, Voltaire envolveu-se no
caso La Barre. Jean François de Le
Fabvre, cavaleiro de La Barre, foi
acusado de mutilar um crucifixo da
ponte de Abeville, juntamente com
outros dois rapazes. La Barre foi o
único condenado à morte. Teve a
língua retalhada antes de ser decapitado
e, juntamente com seu corpo,
mandaram lançar às chamas um
exemplar do Dicionário Filosófico,
apreendido em uma busca na casa
do jovem cavaleiro. O envolvimento
do Dicionário no caso deixou Voltaire
amedrontado, pois ergueram-se vozes
pedindo que ele fosse julgado
como cúmplice e instigador do “crime”
de Abeville. Voltaire escreveu a
Frederico II e a outros filósofos. Propôs
a criação de uma “colônia filosófica”,
onde poderiam se refugiar da
intolerância, do fanatismo e das perseguições
– bem longe de França e,
quem sabe, na Prússia, sob a proteção
de Frederico II. A idéia jamais
viria a se concretizar.
Sollers (1994) diz que Voltaire não só
não temia a notoriedade como a converteu
em sua principal ferramenta de
combate. Em 1765, atingiu popularidade
semelhante à dos astros internacionais
de hoje. Foi o primeiro a
alcançar tal posição no domínio das
letras. Tinha, afinal a posse de um
poder que não lhe fora dado por ninguém
e nenhuma instituição. Era
fruto de sua glória artística, um atestado
do apreço do público àquilo que
escrevia. Com seu olhar múltiplo e
sua sagacidade
dava a impressão de estar em toda
parte, em todos os debates, em todos
os livros que apareciam, em
todas as peças que subiam ao palco,
em todas as intrigas que se teciam
e desteciam. Vivenciava, assim,
uma de suas obrigações de
escritor-filósofo, a onipresença, que
se fazia ainda mais exigente em
conseqüência de seu distanciamento
do cadinho parisiense. Já
que se pretendia a consciência de
seu público, devia ter a responsabilidade
por tudo, sem no entanto
abdicar de sua função de escritor.
(Lepape, 1995:244)
O auge da publicidade e do sucesso
junto ao público, inclusive a população
iletrada, que não acompanhava
seus debates literários, deu-se em
função de sua indignação e do fervor
com que levantou a opinião pública
nos casos Calas, La Barre, Sirven e
outros. Passou a ser idolatrado. Surgiram
em abundância toda sorte de
souvenirs – medalhões, bustos, silhuetas,
moedas, relógios –, que traziam
sua figura estampada. Segundo
Sollers, em torno de Voltaire montouse
o primeiro merchandising cultural
da modernidade. A opinião pública
era uma nova fonte de poder, maior
que a genealogia, que as armas, que
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a própria igreja.
Depois de 30 anos longe de Paris, os
amigos de Voltaire começaram a articular
seu retorno e, para concretização
do fato, fez-se necessária a concordância
do rei.
Em 16 de maio de 1774 morreu Luís
XV. Luís XVI, que na época tinha 20
anos, não tinha para com Voltaire
uma disposição melhor que a de seu
avô, mas, segundo o rei, não havia
proibição oficial; apenas foi participado
a Voltaire que seria preso caso
viesse à capital. Mas, se por acaso
houvesse a representação de uma
peça de Voltaire e este fosse convidado
a ver o espetáculo, Versalhes
ignoraria a presença dele na temporada.
Não, o aparecimento de um vidente,
de um profeta, de um apóstolo, não
causaria mais surpresa e admiração
do que a chegada de M. de Voltaire.
Esse nosso prodígio anulou por um
momento todas as outras atrações. O
orgulho enciclopédico pareceu cair
pela metade, a Sorbonne estremeceu,
o Parlamento silenciou, o mundo literário
ficou emocionado, Paris inteiro
acorria para chegar aos pés do ídolo, e
jamais o herói de nosso século fruiria
de modo tão brilhante sua glória, se a
corte lhe houvesse dado a honra de
um olhar mais favorável ou pelo menos
não tanto indiferente. (La
Correspondance Littéraire, fev. 1778)
Em 30 de março de 1778, Voltaire foi
sagrado rei em Paris. Milhares de
pessoas passavam debaixo de sua
janela, na tentativa de vê-lo. Personalidades
da época iam à casa onde
se hospedava para ver, pedir conselhos
e incensar o novo orgulho francês.
Dizem que até mesmo Franklin
levou o neto, ao qual disse para pedir
benção ao velho. O velho abençoouo
em nome de Deus e da Liberdade.
(La Correspondance Littéraire, fev.
1778). Também recebeu uma delegação
da Loja Maçônica, a qual fez
dele uma espécie de maçom honorário.
No percurso entre sua casa e a Academia
Francesa, recebeu a homenagem
de milhares de pessoas que se
enfileiravam ao longo do percurso.
Paravam a carruagem, pediam a mão
do filósofo para beijar e arrancavam
pêlos de sua peliça. Na comédia
francesa, Irène, uma de suas últimas
peças, foi apresentada em meio aos
aplausos e Voltaire foi coroado de
louros. Instalaram seu busto em um
pedestal e o cobriram de guirlandas,
pétalas e fitas.
Comentário de Voltaire a Frederico II:
É portanto verdade, Sire, que os homens
terminam por esclarecer-se, e
aqueles que se julgam pagos para
mantê-los cegos nem sempre são os
encarregados de vazar os seus
olhos.
Voltaire morreu em Paris em 30 de
maio de 1778. Tiveram que ocultar
sua morte à multidão estacionada
debaixo de suas janelas. Disseram
ao povo que ele decidira voltar a Ferney.
Embalsamaram seu corpo, depois
de haverem retirado seu coração
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e seu cérebro. O coração, retirado
por Villete, está na Biblioteca Nacional
de Paris. Foi enterrado às escondidas
na abadia de Sellières. Seu
derradeiro bilhete diz que morria admirando
os amigos, sem odiar os
inimigos e detestando a superstição.
Em 11 de julho de 1791, treze anos
depois de sua morte, seus restos
mortais foram considerados propriedade
da nação francesa, sendo levados
a Paris com grande pompa.
Aproximadamente 500.000 parisienses
acompanharam o cortejo. Diz-se
que a multidão cantava trechos de
uma música composta para a ocasião:
Que os nossos cantos de alegria
acompanhem as cinzas do mais ilustre
dos Franceses. Ah, Voltaire é
concidadão de todos os mortais que
não são escravos! (Sollers, 1994:59)
Foi enterrado ao lado de Rousseau e,
segundo Lepape, há
uma lenda segundo a qual os dois irmãos
inimigos foram clandestinamente
exumados pelos ultra-realistas em
maio de 1814 e seus restos abandonados
em um terreno baldio. A paixão
sacralizada nunca se extingue: ela cria
seus próprios romances. (Lepape,
1995:285).
Se a corte de Luís XIV o tivesse
acolhido melhor, se não o tivessem
mandado encarcerar por duas vezes
na Bastilha, se não o tivessem exilado,
poderia haver, simplesmente,
notícias de Voltaire por suas qualidades
de bom versejador, por sua habilidade
estética, pela elegância de
suas tiradas satíricas. Sollers (1995),
diz que
por sorte, os fados, ao tornarem impossível
a sua modesta ambição primária
de conviver com aristocratas,
obrigaram-no a assumir um destino
muito mais notável e distinto: converter-
se em monarca sem coroa - com
um gorro de dormir e chinelos de
quarto - de todo o seu século.
Naqueles anos, toda a França vivia
sob vigília constante da igreja, sob a
influência de seus dogmas e presa da
superstição e do medo. Se para
quem professava a religião católica,
aqueles eram tempos difíceis, imaginemos
o que era ser protestante e
assumir sua fé. Os huguenotes, os
poucos que sobraram na França depois
da revogação do Edito de Nantes
em 1685, por Luís XIV, eram alvo
de vigilância constante, não só por
parte das autoridades oficiais e eclesiásticas,
mas por todo o povo católico,
que se sentia incomodado com o
jeito diferente deles. Aliás, os calvinistas
franceses eram chamados
pejorativamente de huguenotes, talvez
por causa do vocábulo huguon
(que em Turena se aplicava às pessoas
que transitam à noite pela rua)
ou da corruptela da palavra alemã
Eidgenosse (que significa confederados)
ou de Hugon (os primeiros protestantes
se reuniam em cavernas
subterrâneas perto da porta de Hugon,
em Tours).
Toda essa intolerância religiosa marcou
profundamente a vida, a obra e
as idéias de Voltaire. Toda sorte de
injustiças, mormente aquelas praticaPIMENTA,
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das pela igreja e em nome da religião
tornaram-se a principal mola propulsora
de seus ataques ferinos, de
seus panfletos e de suas cartas, em
que denunciava e convocava a opinião
pública a tomar partido.
Vimos que não foi bem dessa forma
que Voltaire começou a sua atividade
literária. Na primeira parte de sua
vida, quando ainda contava com as
graças da corte, apenas manipulava
as palavras com habilidade, tendo
como único objetivo a sátira de costumes
e o estar bem naquele ambiente
que tanto o fascinava. Com a
segunda passagem pela Bastilha e
sua conseqüência direta – o exílio
para a Inglaterra – Voltaire entraria
em contato com uma nova visão de
mundo. A Inglaterra fascinou o filósofo
pela modernidade, pela tolerância
de suas leis, pela intervenção dos
intelectuais na vida pública e até
mesmo pela constatação do valor
que os ingleses davam aos seus artistas
(escritores, atores, cantores,
etc.) e o pouco valor que lhes davam
os franceses. Aí aconteceria a primeira
mudança em suas idéias. O versejador
habilidoso transformar-se-ia
em filósofo. Não importava apenas
satirizar. Era necessário utilizar o
conhecimento adquirido a bem da
razão e contra toda a espécie de
obscurantismo, de intolerância e de
medo. Era tempo de “luz”, e Voltaire
podia ser considerado um desses
focos de razão em prol da conquista
humana por liberdade, felicidade social
e civilização. Nessa fase, Voltaire
era o intelectual da academia. Escrevia
para seus “iguais”, filósofos, enciclopedistas,
intelectuais da nobreza e
toda a aristocracia culta da Europa.
Temos nessa fase a elaboração e
construção de grande parte de sua
obra, sua participação na academia,
na Enciclopédia, seus contatos com
Frederico II da Prússia, sua vida com
Mme. Chatelêt, sua corrida desenfreada
pelo dinheiro e as estratégias de
impressão e divulgação de suas
obras, bem como sua peregrinação
pela Europa em busca de um porto
seguro, longe da ameaça de seus
adversários, longe das conseqüências
dos excessos de sua pena.
Mudou-se para Ferney, aquele porto
seguro que almejava desde então. Aí
estabeleceu seu principado, de onde
enviaria seus dardos com segurança
e perspicácia. O filósofo, a despeito
de estar longe da corte, comandava
uma verdadeira rede de intrigas, tendo
Ferney como ponto estratégico de
manipulação de interesses. De Ferney,
Voltaire via o mundo, com o qual
mantinha contato por meio das visitas
e também das cartas que enviava e
recebia. Sabia de todas as intrigas e
se metia em todas elas, como os casos
de intolerância religiosa mais
famosos – Calas, Sirven e La Barre.
O terremoto de Lisboa atingiria também
nosso filósofo, que não pretendia
mais ser apenas o escritor admirado
pela aristocracia do espírito,
como dizia. Importava agora difundir
idéias para o grande público, emocioná-
lo, provocar-lhe o riso e levá-lo à
reflexão. Ainda se valia da ironia, do
burlesco e da imaginação, que soube
aprimorar ao longo do tempo. A opinião
pública era o que importava.
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Importava insuflar a dúvida, a desmistificação
da vida naquela parcela
que não comungava com os debates
sofisticados da academia e que não
era consumidora dos grandes tratados
ou das discussões filosóficas.
Para tanto, era necessário recorrer a
um gênero que estava amplamente
difundido entre os cidadãos comuns
– o romance –, tido como gênero
inferior na “hierarquia da produção
literária”. Estava feito o convite à razão,
que levaria paulatinamente o
cidadão comum a compactuar com
as idéias que até então circulavam
somente nos redutos da intelectualidade.
Estava feito o convite ao cidadão
comum, que também precisava
conquistar a razão para evoluir, progredir
e tornar-se perfeito ou civilizado.
Era um basta ao medo, ao obscurantismo,
ao irracionalismo dos dogmas
da Igreja Católica.
De maneira geral, Voltaire e as idéias
iluministas significaram uma postura
crítica e combativa a todas as tradições,
sendo seu objetivo principal a
libertação dos indivíduos para a descoberta
de seu poder de manejar a
natureza, dominando-a conforme os
seus próprios desejos, o que não só
permitiu ao homem reconhecer-se
como parte integrante da natureza
mas que, sobretudo, o emancipou da
superstição e do dogma, promovendo
a sua autonomia. Liberto do autoritarismo,
do poder absoluto, da fé, da
superstição, do medo e do dogma
religioso, o homem podia alcançar a
crença na luz da razão humana e
com ela combater todas as formas de
obscurantismo. O homem tornava-se
sujeito e dono do seu destino. Significava
também uma nova etapa na
história da civilização a partir da noção
do progresso sob a luz da razão,
da ciência, da observação e da experimentação.
Como disse Sollers (1995), Voltaire
faz-nos falta nesse fim do século XX,
decididamente surpreendente. O
“estalajadeiro da Europa” faz-nos
falta em meio a tanta ignorância, superstição,
estupidez, crueldade, facécia!
E Voltaire, em uma de suas declarações
a Mme. Denis, teria dito:
“Tentaram enterrar-me, mas esquiveime
disso. Boa noite!”
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VOLTAIRE. Micrômegas. Disponível na Internet: Centro de Estudos Estratégicos (CEE) -
Brasília, 1998. URL: http://www.sae.gov.br/cee/micromeg.htm
E-mail: jspimenta@mail.ufv.br
A FORMAÇÃO DOS GRUPOS SOCIAIS EM SARTRE
A FORMAÇÃO DOS GRUPOS SOCIAIS EM SARTRE
Rogério Andrade Bettoni
Orientadora: Profª Ms. Maria José Netto Andrade
Resumo: Após a sistematização e elucidação de conceitos relacionados à individualidade humana,
presentes na obra "O ser e o nada" (1943), o filósofo francês Jean-Paul Sartre (1905-1980)
dedicou seus estudos à análise do que seria a sociabilidade e o movimento da História. Em sua
obra "Crítica da Razão Dialética" (1960), Sartre afirma que o ser humano, dominado pela materialidade
circundante (Prático-Inerte), desenvolve seus projetos a partir da ação individual, ou práxis, o
princípio motor de todo o movimento dialético da realidade. A partir desta mesma práxis e de um
objeto comum percebido em outros indivíduos, formam-se os grupos sociais, com o sentimento
compartilhado de revolta contra o Prático-Inerte. O que pretende-se neste texto é fazer um percurso
pela obra de Sartre na busca dos elementos que norteiam esta análise: como os grupos sociais se
formam e se organizam, como se dissolvem ou se institucionalizam. Toma-se então como referência
principal para este trabalho a obra "Critique of dialectical reason, book 2".
Palavras-chave: Existencialismo. Sociabilidade. Grupos Sociais
Introdução
entre as contradições mais
destacadas da atualidade,
podemos citar a que se refere
à compreensão das relações que
envolvem o indivíduo enquanto inserido
na sociedade. Tomando como
base o existencialismo sartreano,
percebe-se que esta é uma questão
que perpassa todo o seu pensamento
filosófico, de O Ser e o Nada à Crítica
da Razão Dialética, sem excluir, é
claro, seus ensaios e obras de cunho
onto-fenomenológico, e ainda os romances
e peças de teatro. Segundo
Sartre, o homem é um ser que se
encontra injustificadamente inserido
no mundo, onde se projeta como liberdade
em situação, em direção ao
futuro. De acordo com o desenrolar
de sua existência, ele se constrói;
porém, a sua existência possui relações
inerentes e indubitáveis, verificadas
fenomenologicamente: ao estar-
no-mundo, o homem é automaticamente
forçado, em sua práxis, a se
relacionar com as coisas, com os
Outros, consigo mesmo e principalmente
com as instituições. Esta é
uma relação indissolúvel e que, segundo
Sartre, se dá de forma dialética.
Ora, se estamos inseridos no mundo
e nele nos movemos no âmbito de
uma liberdade absoluta, isso significa
também uma responsabilidade absoluta
por nossos atos. Se o homem,
pela liberdade e responsabilidade,
possui uma constante exigência em
fazer seu projeto de ser, esta mesma
D
68 BETTONI, Rogério A e ANDRADE, Maria José.Netto, A Formação dos Grupos Sociais em Sartre
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Metavnoia. São João del-Rei, n. 4, p. 67-75, jul. 2002
liberdade e responsabilidade lançam
o indivíduo em direção à sociedade,
em direção ao palco onde se desenrolam
as suas relações com os Outros,
mediadas, nesse sentido, pela
materialidade circundante.
A partir desta inexorável relação do
homem com o mundo no qual está
inserido é que se formam os grupos
sociais, objeto de estudo da presente
ocupação. Na Crítica da Razão Dialética,
Sartre não só afirma que a
dialética é o princípio motor que possibilita
qualquer atividade humana e
social, mas procura também estabelecer
a inteligibilidade da formação e
da desintegração dos grupos sociais.
Para tal, ele estuda inicialmente grupos
efêmeros, que se formam e se
dissolvem com facilidade, passando
gradativamente ao estudo de grupos
fundamentais da sociedade. Por motivos
de espaço, nossa análise
quanto as questões que permeiam a
estrutura social sartreana se dará na
tentativa de buscar o que há de fundamental
na constituição de sua estrutura
condutora. Nesse sentido,
cabe ressaltar a importância da apresentação
de conceitos básicos da
sociabilidade em Sartre, indispensáveis
à compreensão da Crítica da
Razão Dialética. Tais conceitos passam
a ser explicitados
agora.
Relações Humanas e Materialidade
De acordo com indicações já presentes
em O Ser e o Nada, o fundamento
da ação humana é encontrado
na necessidade, a qual obriga o sujeito
a instaurar a sua primeira relação
com a objetividade. A necessidade
não é simplesmente um estado de
falta ou deficiência, mas um estado
de dependência do homem frente ao
mundo em que vive: o homem é lançado
no mundo e dependente dele.
Sendo assim, a necessidade é característica
específica do homem,
marcando tanto a sua relação com as
coisas quanto com os Outros, numa
reciprocidade.
A reciprocidade, por sua vez, sendo
uma relação humana fundamental,
consiste no reconhecimento do Outro
tanto como sujeito e práxis como
também um meio para alcançar uma
finalidade da qual eu também sou um
meio1. As relações humanas, como
mediadoras da materialidade e mediadas
por ela, se encontram no campo
da reciprocidade, que é também a
condição de possibilidade para qualquer
agrupamento humano. Tais relações
estão presentes, segundo Sartre,
em qualquer momento da História,
seja qual for o conteúdo que possuam
ou em qual contexto estejam
inseridas2. Porém, só se dão a conhecer
pela mediação de um terceiro
elemento que, excluído desta relação,
a percebe como tal.
Mas as relações humanas, enquanto
realidade concreta, muitas vezes se
1 Cf. MORAVIA, Sergio. Sartre. Lisboa:
Edições 70, 1985, p. 106.
2 SARTRE, Jean-Paul. Critique of dialectical
reason, v. 1: theory of practical ensembles.
Translation: Alan Scheridan-Smith. New
York: Verso, 1991, p.200.
69 BETTONI, Rogério A e ANDRADE, Maria José.Netto, A Formação dos Grupos Sociais em Sartre
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configuram como antagônicas e negativas,
perpassadas pela escassez
objetiva de bens que é causadora da
hostilidade entre os homens: a raridade.
Enquanto realidade de fato, a
raridade é um desequilíbrio entre a
quantidade de bens naturais e a
quantidade de seres em necessidade.
Mas ela também se expressa
socialmente como a relação primeira
e universal que o homem possui
tanto com a materialidade que o circunda
quanto com os homens entre
si. Na luta para vencer a escassez
podemos encontrar, então, o fundamento
de toda e qualquer relação
social conflituosa e de reciprocidade
entre os homens.
Mas a partir de quê e de onde se
configuram as relações de necessidade,
reciprocidade e escassez entre
os homens? Nada menos do que na
materialidade, no campo do Prático-
Inerte, um mundo objetivo que o homem,
ao nascer, encontra pronto e
fixado por ações produzidas antes da
sua existência. Nesse sentido, o Prático-
Inerte é o fundamento não só da
mudança como também da servidão
e opressão entre os homens. A realidade
material constitui uma "ameaça"
que paira constantemente sobre todas
as ações e iniciativas humanas.
Para que o homem construa sua essência,
ele tem necessidade do Prático-
Inerte que, ao mesmo tempo em
que se mostra como limite à ação
humana, age como força propulsora,
capaz de levar os indivíduos a se
reunirem em grupos para vencê-lo.
Nesse sentido, podemos observar
que os conceitos explicitados acima
não somente estão interligados e
concomitantes, mas são também a
base que nos possibilitará compreender
a teoria dos grupos no pensamento
de Sartre.
Grupos Sociais: A Possibilidade
Dialética de Formação,
Organização, Dissolvição e
Institucionalização
Apesar de lançado no mundo onde o
homem está por construir o seu ser e
a sua essência, dominado pelo Prático-
Inerte e mantendo relações fundamentais
com a materialidade e
com os Outros, o homem possui características
que são, com efeito, a
possibilidade dialética de sua mudança
e da mudança da materialidade,
mudança esta impressa por sua práxis:
como sujeito cultural, o homem
"tem a possibilidade de viver ou de
realizar uma cultura dialética que o
distancia e o liberta da própria inércia
material e natural"3. E como sujeito
histórico ele tem ainda a possibilidade
de efetuar uma autêntica "inversão
do campo da prática inerte"4.
Somente levando em conta tais fatos
é que podemos entender como os
grupos sociais se formam e se estruturam.
O grupo nada mais é do que uma
prática ativa e intencional de sujeitos
humanos reunidos num conjunto. Diz
Sartre que
(...) the necessity of the group is not
3 MORAVIA, Sergio. Op. Cit., p. 109.
4 Ibidem, p.109.
70 BETTONI, Rogério A e ANDRADE, Maria José.Netto, A Formação dos Grupos Sociais em Sartre
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Metavnoia. São João del-Rei, n. 4, p. 67-75, jul. 2002
present a priori in a gathering. (...)
Through its serial unity (...) the gathering
furnishes the elementary conditions
of the possibility that its members
should constitute a group.56
Numa situação constituída pelo conjunto
dos homens e das coisas, os
homens estabelecem relações de
reciprocidade e de entendimento,
formando uma simples comunidade
hostil. O modo de ser destes indivíduos
congregados apenas por relações
formais (a espera de um ônibus
ou as compras do mercado, por
exemplo) é definido por Sartre como
serial. Na série, a relação entre os
indivíduos não é capaz de levar a
cabo uma iniciativa em comum. Mas
é a partir desta mesma serialidade, e
dentro dela, que os grupos se formam,
quando o livre exercício da
práxis inicia uma luta para vencer, na
série, o que lhe foi imposto pelo
Prático-Inerte. Vejamos esta questão
por outro ângulo.
Segundo Sartre, a práxis do indivíduo
é o que fundamenta a História humana
ao mesmo tempo em que se
constitui no fator básico capaz de
determinar as ações dos grupos humanos:
it is praxis which creates the group,
and which maintains it and introduces
its first internal changes to it. In the
5 SARTRE, Jean-Paul. Op. Cit., p.345. "(...) a
necessidade do grupo não se encontra a priori
numa reunião. (...) Através de sua unidade serial
(...) a reunião fornece as condições elementares da
possibilidade de que seus membros constituam um
grupo." (Tradução livre).
6
moment of the praxis of organisation
and antecipation, it is the group which
guarantees that every separate action
is a common action or, to put it differently,
it is the group as a reality which
produces the unity of the common
praxis.7
O grupo, assim, surge a partir de uma
relação espontânea contra a vida
serial e se apresenta como uma organização
livre de indivíduos, a qual
se constitui como "negação" do coletivo
na medida em que é uma agregação
forçada pela situação dada, e
contra ela. Sartre argumenta ainda
que a consciência de um grupo se
forma porque cada integrante capta a
sua condição e a dos demais como
vistas por consciências alheias para
quem esse conjunto de pessoas
existe como objeto de observação8.
Assim, essa seria a forma mais elementar
do grupo, caracterizada por
ele como grupo-em-fusão: nasce com
base numa estrutura material dada
(um bairro, por exemplo) e a partir da
necessidade ou de um perigo comum,
ao qual reage com uma prática
comum.
7 Ibidem, p. 418. "é a práxis que cria o grupo, o
mantém e introduz nele sua primeira mudança
interna. No momento da práxis de organização e
expectativa, é o grupo que garante que cada ação
separada seja uma ação comum ou, em outras
palavras, é o grupo como uma realidade que produz
a unidade da práxis comum". (Tradução livre)
8 Cf. PERDIGÃO, Paulo. Existência e liberdade.
Porto Alegre: L & PM, 1995, p. 207-13. Sartre fala
ainda da impossibilidade de um grupo existir como
"Ser-coletivo", pois os integrantes de um grupo,
vistos por um terceiro excluído, podem se sentir
como "os mesmos", mas nunca como "consciência
coletiva", como queria Marx. Apesar de agrupadas,
as consciências continuam isoladas umas das
outras, na subjetividade de cada indivíduo.
71 BETTONI, Rogério A e ANDRADE, Maria José.Netto, A Formação dos Grupos Sociais em Sartre
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Metavnoia. São João del-Rei, n. 4, p. 67-75, jul. 2002
No grupo, a práxis individual redescobre
a sua capacidade de agir de
acordo com uma finalidade, que
sempre está ligada a um determinado
incidir sobre a realidade. Os indivíduos
tornam-se membros de uma intersubjetividade,
onde todos reconhecem
o Outro como um "mesmo", e
com ele desenvolvem uma relação de
reciprocidade imediata. "É o comportamento
de uma multidão percorrida
por uma vontade de ação comum"
9, onde todos visam uma solução
a partir de um perigo exterior,
uma ameaça que paira sobre todos.
O grupo, apesar de motivado por esta
práxis grupal, não pode existir como
um "Ser-concreto", algo fixo e permanente,
pois a liberdade aqui agrupada
não possui nada de concreto
que estabeleça o grupo em bases
definitivas de existência. Uma vez
conquistado o fim comum, o grupo
sofre uma ameaça de dissolução: ele
se dispersa enquanto práxis comum
e cada integrante volta a sentir-se em
práxis individual. Para conservar-se
em atividade, o grupo deve lançar-se
em novos projetos.
Segundo Sérgio Moravia, Sartre possui
um mérito que é o de ter analisado
cuidadosamente as estruturas, os
atos formais e invariáveis através dos
quais o grupo-em-fusão procura permanecer
como tal, não se dissolvendo
na série novamente10. O risco de
dissolução provém do seguinte fato:
extinta a pressão-motivação exterior
9 MORAVIA, Sergio. Op. Cit., p. 111.
10 Cf. Ibidem, p.112.
à ação do grupo, extingue-se a evidência
de uma práxis comum. Desta
forma, para impedir que o grupo se
dissocie em novas práticas individuais,
propõe-se a si mesmo como um
fim para seus membros, constituindose
em novas formas de grupo, sendo
a primeira delas o grupo juramentado.
Os indivíduos, neste caso, mantém
sua reciprocidade não mais através
de uma "solicitação concreta e
real"11, mas na base de um ato formal
de "juramento". O grupo, assim, tende
a definir e controlar a prática individual
no quadro de uma prática coletiva.
O juramento não deixa de ser um
exercício de livre escolha dos indivíduos.
Porém, segundo Sartre,
we must be careful not to confuse this
with a social contract. (...) The group
tries to make itself its own tool against
the seriality which threatens to dissolve
it; it creates a factitious inertia to protect
it against the threats of the practico-
inert.12
Mas não basta apenas a palavra
dada pelos indivíduos de que o grupo
não se afetará pelo juramento. O
grupo agora tende a novas exigências
e, para isso, necessita de estrutura,
de organização interna, onde passa
de grupo juramentado a grupo
11 Ibidem, p. 112.
12 SARTRE, Jean-Paul. Op. Cit., p. 420-21. "devemos
tomar cuidado para não confundi-lo com
um contrato social. (...) O grupo tenta fazer de si
mesmo sua própria ferramenta contra a serialidade
que ameaça dissolvê-lo; ele cria uma inércia factícia
para o proteger contra as ameaças do Prático-
Inerte". (Tradução livre).
72 BETTONI, Rogério A e ANDRADE, Maria José.Netto, A Formação dos Grupos Sociais em Sartre
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Metavnoia. São João del-Rei, n. 4, p. 67-75, jul. 2002
organizado. A palavra "organização",
aqui, designa tanto a ação interna
pela qual o grupo define suas estruturas13
quanto o grupo em si mesmo
enquanto uma atividade estruturada
no campo prático, seja na matéria
trabalhada ou em outros grupos.
So, whether or not a pledge was really
made, the organisation of the group
becomes the immediate objective. (...)
And the unity of the group is nowhere
but in everyone, as a pledge.14
Este é o grupo organizado que, por
um lado, vê nos sujeitos livres o seu
próprio meio de existência mas, por
outro lado, vê também um obstáculo
à sua unidade.
Após descobrir na materialidade as
exigências a serem trabalhadas, o
grupo se desdobra em várias ocupações,
onde tarefas são distribuídas
entre seus membros que agora passam
a cumprir múltiplas práxis individuais.
As ações passam a ser mutuamente
necessárias umas às outras,
e a práxis comum só pode ocorrer
por causa das práxis individuais que
a integram, ou seja, cada membro
compreende que a sua função é ne-
13 Ao falar em estrutura, neste momento da Crítica,
Sartre empreende discussão acirrada com o estruturalista
francês Claude Lévi-Strauss, levantando
questões no seu pensamento que seriam contraditórias.
Para um melhor esclarecimento do antagonismo
entre Sartre e os estruturalistas, conferir
DOSSE, François. História do Estruturalismo.
Campinas: Ensaio, 1994. 2v.
14 SARTRE, Jean-Paul. Op. Cit., p. 443. "Então, se
um juramento foi ou não realmente feito, a organização
do grupo se torna seu objetivo imediato. (...)
E a unidade do grupo não está em nenhum lugar,
mas em cada indivíduo, como um juramento".
(Tradução livre)
cessária às funções dos outros membros,
e vice-versa.
Organization, then, is both the discovery
of practical exigencies in the object
and a distribution of tasks amongst individuals
on the basis of this dialectical
discovery15.
Ora, dissolvido em inúmeras práticas
individuais, o grupo agora encontrase
disperso no espaço e no tempo:
seus membros estão distanciados e
misturados com os não-agrupados,
sofrendo a força dispersiva do Prático-
Inerte. Sua unidade, neste sentido,
é novamente ameaçada: a impossibilidade
de alçar-se como Serconcreto
exige um trabalho de reorganização
incessante de sua própria
organização interna para combater a
desorganização que está por vir. Novamente
é preciso resistir à alteridade
e à inércia que começam a corroer
o grupo e, para isso, o grupo passa a
agir sempre com maior intensidade
sobre si mesmo, e transforma sua
práxis em processo.
A análise de Sartre a respeito do grupo
organizado e de seu perigo imediato
de dissolução é exaustiva, sendo
impossível esgotar suas possibilidades
no presente texto. O perigo de
dissolução, como dito acima, está no
simples fato de que, na distribuição
de tarefas entre os indivíduos e seus
determinados subgrupos, cada indivíduo
está constantemente ameaça-
15 Ibidem, p. 446. "A organização, então é tanto a
descoberta de exigências práticas no objeto quanto
uma distribuição de tarefas entre os indivíduos na
base desta descoberta dialética". (Tradução livre)
73 BETTONI, Rogério A e ANDRADE, Maria José.Netto, A Formação dos Grupos Sociais em Sartre
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do pela materialidade e pela serialidade
que, por vezes, o impede de
agir com vistas ao fim comum do
grupo. É preciso que o grupo incorpore
novas medidas, mais poderosas
inclusive que sua organização. Por
isso a práxis de cada indivíduo se
torna um processo visando um fim
comum, o de tornar o grupo organizado
uma instituição.16 O processo
seria algo como o reverso da práxis:
as estruturas inertes da serialidade
assumem cada vez um poder maior e
as ações dos indivíduos vão se tornando
cada vez mais passivas. Em
outras palavras, quando a práxis comum
vira processo, surge o grupo
institucionalizado.
Ao transformar-se em instituição, o
indivíduo deixa de ser essencial e
passa a ser um elemento que é pura
e simplesmente submetido às finalidades
gerais da instituição. Neste
caso, o grupo passa a exercer um
certo controle sobre os indivíduos,
assinalando assim a afirmação da
hierarquia, da burocracia e da autoridade.
Esta nova forma de grupo se
torna, assim, um sistema fechado e
estático, identificável pela força de
seus códigos de conduta, suas leis,
sua estrutura estabilizada, "e também
pela redução da práxis individual a
limites severos"17. O poder, assim, é
eliminado dos indivíduos e entregue a
um único ente, que Sartre chama de
soberano.
É inevitável deixar de falar aqui no
16 Cf. Ibidem, p. 576-663.
17 PERDIGÃO, Paulo. Op. Cit., p.240.
processo de burocratização que se
inicia nesta fase do grupo institucionalizado.
18 A burocracia é um sistema
hierárquico no qual os elementos
inferiores são inertes instrumentos
manipulados pelo elemento superior,
o soberano, que imprime ordens
tentando encarar como sua a práxis
de todos. Nesse sentido, pode-se
dizer que o grupo alcança a sua última
possibilidade de existência, a de
agir como organização em um Estado.
E o Estado, por sua vez, como
todo soberano, supõe estar atuando
como práxis comum quando, na verdade,
lida somente com os indivíduos
em série. A instituição da soberania
destrói todo o resíduo de integração
social. E esta estabilidade se dá claramente
através de uma prática e em
torno de um sujeito que já não estão
no grupo e nem a ele pertencem: "os
indivíduos sentem-se unificados apenas
através de algo que se encontra
no seu exterior."19 Instituída para
combater a tendência do grupo para
a dispersão e serialização, a soberania
acaba, assim, por acentuar esse
processo e mesmo por personificar
no seu individualismo a atomização
geral do grupo institucionalizado.
Apesar de ter sido originado na e
pela série, e talvez exatamente por
este fato, o grupo mostra não ter
cortado todos os laços com a mesma.
Da mesma forma que o homem está
condenado a ser livre, o grupo é condenado
a uma inexorável degradação,
e volta a cair na serialidade,
onde a liberdade e a práxis retorna
18 Cf. SARTRE, Jean-Paul. Op. Cit., p.655-63.
19 MORAVIA, Sergio. Op. Cit., p.114.
74 BETTONI, Rogério A e ANDRADE, Maria José.Netto, A Formação dos Grupos Sociais em Sartre
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ao seu seio: os próprios indivíduos.
Considerações Finais
Após a análise que fizemos até aqui
é impossível negar que, na estrutura
geral da Crítica, algumas das antigas
idéias de Sartre tenham permanecido,
ainda que sob formas parcialmente
novas. Assim como em O Ser
e o Nada, o pensamento sartreano
continua a se estruturar de forma
dialética: por um lado, existe uma
subjetividade que se configura em
ação, em liberdade e projeto; por
outro lado existe uma objetividade
que é obstáculo, inércia e alienação.
A prática, nesse sentido, é dirigida
pelos homens contra as estruturas e
as coisas. Até mesmo o Prático-
Inerte, que se configura como ameaça,
parece realmente ter a possibilidade
de condicionar o homem, e não
apenas metaforicamente, o que implica
uma revisão da liberdade e responsabilidade
absoluta expressa em
O Ser e o Nada.
Tendo em vista tudo o que foi falado
acima, é possível perceber também
que, ao contrário do que possa se
dizer à primeira vista, Sartre não
rompe, nesta nova linha de pensamento,
com sua ontologia fenomenológica.
Ao se propor um estudo
sobre as estruturas da sociedade, o
que Sartre procurou foi simplesmente
tentar fundar no próprio homem uma
Antropologia de cunho existencialhumanista.
Revendo pensadores
como Engels e Marx, Sartre incorpora
algumas das teses fundamentais do
marxismo, dando a este um caráter
existencial interpretado por muitos
como o que faltava ao marxismo.
À guisa de conclusão, podemos afirmar
que a estrutura social sartreana,
desta forma, se dá de maneira cíclica:
o grupo se origina na série, evolui
em combate com o Prático-Inerte e
se petrifica na série, onde servirá de
alicerce e sustentáculo à novas práxis
que tentarão exterminar esta
mesma serialidade. Assim como o
Para-si se constata como uma totalização-
em-curso, ou seja, um processo
em constante desenvolvimento
pela busca de algo concreto, o grupo,
buscando solidez e permanência,
encontra-se também num incessante
processo de totalização que jamais
se efetiva em definitivo. "O ser humano
é condenado a ser livre".
Referências Bibliográficas
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Belo Horizonte: UFMG, 1998. (Tese de Mestrado)
BORNHEIN, Gerd A. Sartre: metafísica e existencialismo. São Paulo: Perspectiva, 1984.
DOSSE, François. História do estruturalismo. Campinas: Ensaio, 1994. 2v.
LAING, R. D., COOPER, D. G. Razão e violência: uma década da filosofia de Sartre
(1950-1960). Petrópolis, RJ: Vozes, 1976.
75 BETTONI, Rogério A e ANDRADE, Maria José.Netto, A Formação dos Grupos Sociais em Sartre
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MORAVIA, Sergio. Sartre. Lisboa: Edições 70, 1985.
PERDIGÃO, Paulo. Existência e liberdade: uma introdução à filosofia de Sartre. Porto
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SARTRE, Jean-Paul. Critique of dialectical reason, v. 1: theory of practical ensembles.
Translation: Alan Scheridan-Smith. New York: Verso, 1991.
__________. Crítica de la razón dialéctica, tomo I: teoría de los conjuntos prácticos. 2 ed.
Trad.: Manuel Lamana. Buenos Aires: Lasada, 1970.
__________. Marxismo e existencialismo. Trad. Luiz Serrano Pinto. Rio de Janeiro: Tempo
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__________. O ser e o nada: ensaio de ontologia fenomenológica. Trad. Paulo Perdigão.
Petrópolis: Vozes, 1997.
SILVA, Franklin Leopoldo e. Metafísica e História no romance de Sartre. In: Cult, Revista
Brasileira de Literatura, n.º 34, maio de 2000, p. 58-63.
Rogério Andrade Bettoni
Orientadora: Profª Ms. Maria José Netto Andrade
Resumo: Após a sistematização e elucidação de conceitos relacionados à individualidade humana,
presentes na obra "O ser e o nada" (1943), o filósofo francês Jean-Paul Sartre (1905-1980)
dedicou seus estudos à análise do que seria a sociabilidade e o movimento da História. Em sua
obra "Crítica da Razão Dialética" (1960), Sartre afirma que o ser humano, dominado pela materialidade
circundante (Prático-Inerte), desenvolve seus projetos a partir da ação individual, ou práxis, o
princípio motor de todo o movimento dialético da realidade. A partir desta mesma práxis e de um
objeto comum percebido em outros indivíduos, formam-se os grupos sociais, com o sentimento
compartilhado de revolta contra o Prático-Inerte. O que pretende-se neste texto é fazer um percurso
pela obra de Sartre na busca dos elementos que norteiam esta análise: como os grupos sociais se
formam e se organizam, como se dissolvem ou se institucionalizam. Toma-se então como referência
principal para este trabalho a obra "Critique of dialectical reason, book 2".
Palavras-chave: Existencialismo. Sociabilidade. Grupos Sociais
Introdução
entre as contradições mais
destacadas da atualidade,
podemos citar a que se refere
à compreensão das relações que
envolvem o indivíduo enquanto inserido
na sociedade. Tomando como
base o existencialismo sartreano,
percebe-se que esta é uma questão
que perpassa todo o seu pensamento
filosófico, de O Ser e o Nada à Crítica
da Razão Dialética, sem excluir, é
claro, seus ensaios e obras de cunho
onto-fenomenológico, e ainda os romances
e peças de teatro. Segundo
Sartre, o homem é um ser que se
encontra injustificadamente inserido
no mundo, onde se projeta como liberdade
em situação, em direção ao
futuro. De acordo com o desenrolar
de sua existência, ele se constrói;
porém, a sua existência possui relações
inerentes e indubitáveis, verificadas
fenomenologicamente: ao estar-
no-mundo, o homem é automaticamente
forçado, em sua práxis, a se
relacionar com as coisas, com os
Outros, consigo mesmo e principalmente
com as instituições. Esta é
uma relação indissolúvel e que, segundo
Sartre, se dá de forma dialética.
Ora, se estamos inseridos no mundo
e nele nos movemos no âmbito de
uma liberdade absoluta, isso significa
também uma responsabilidade absoluta
por nossos atos. Se o homem,
pela liberdade e responsabilidade,
possui uma constante exigência em
fazer seu projeto de ser, esta mesma
D
68 BETTONI, Rogério A e ANDRADE, Maria José.Netto, A Formação dos Grupos Sociais em Sartre
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liberdade e responsabilidade lançam
o indivíduo em direção à sociedade,
em direção ao palco onde se desenrolam
as suas relações com os Outros,
mediadas, nesse sentido, pela
materialidade circundante.
A partir desta inexorável relação do
homem com o mundo no qual está
inserido é que se formam os grupos
sociais, objeto de estudo da presente
ocupação. Na Crítica da Razão Dialética,
Sartre não só afirma que a
dialética é o princípio motor que possibilita
qualquer atividade humana e
social, mas procura também estabelecer
a inteligibilidade da formação e
da desintegração dos grupos sociais.
Para tal, ele estuda inicialmente grupos
efêmeros, que se formam e se
dissolvem com facilidade, passando
gradativamente ao estudo de grupos
fundamentais da sociedade. Por motivos
de espaço, nossa análise
quanto as questões que permeiam a
estrutura social sartreana se dará na
tentativa de buscar o que há de fundamental
na constituição de sua estrutura
condutora. Nesse sentido,
cabe ressaltar a importância da apresentação
de conceitos básicos da
sociabilidade em Sartre, indispensáveis
à compreensão da Crítica da
Razão Dialética. Tais conceitos passam
a ser explicitados
agora.
Relações Humanas e Materialidade
De acordo com indicações já presentes
em O Ser e o Nada, o fundamento
da ação humana é encontrado
na necessidade, a qual obriga o sujeito
a instaurar a sua primeira relação
com a objetividade. A necessidade
não é simplesmente um estado de
falta ou deficiência, mas um estado
de dependência do homem frente ao
mundo em que vive: o homem é lançado
no mundo e dependente dele.
Sendo assim, a necessidade é característica
específica do homem,
marcando tanto a sua relação com as
coisas quanto com os Outros, numa
reciprocidade.
A reciprocidade, por sua vez, sendo
uma relação humana fundamental,
consiste no reconhecimento do Outro
tanto como sujeito e práxis como
também um meio para alcançar uma
finalidade da qual eu também sou um
meio1. As relações humanas, como
mediadoras da materialidade e mediadas
por ela, se encontram no campo
da reciprocidade, que é também a
condição de possibilidade para qualquer
agrupamento humano. Tais relações
estão presentes, segundo Sartre,
em qualquer momento da História,
seja qual for o conteúdo que possuam
ou em qual contexto estejam
inseridas2. Porém, só se dão a conhecer
pela mediação de um terceiro
elemento que, excluído desta relação,
a percebe como tal.
Mas as relações humanas, enquanto
realidade concreta, muitas vezes se
1 Cf. MORAVIA, Sergio. Sartre. Lisboa:
Edições 70, 1985, p. 106.
2 SARTRE, Jean-Paul. Critique of dialectical
reason, v. 1: theory of practical ensembles.
Translation: Alan Scheridan-Smith. New
York: Verso, 1991, p.200.
69 BETTONI, Rogério A e ANDRADE, Maria José.Netto, A Formação dos Grupos Sociais em Sartre
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configuram como antagônicas e negativas,
perpassadas pela escassez
objetiva de bens que é causadora da
hostilidade entre os homens: a raridade.
Enquanto realidade de fato, a
raridade é um desequilíbrio entre a
quantidade de bens naturais e a
quantidade de seres em necessidade.
Mas ela também se expressa
socialmente como a relação primeira
e universal que o homem possui
tanto com a materialidade que o circunda
quanto com os homens entre
si. Na luta para vencer a escassez
podemos encontrar, então, o fundamento
de toda e qualquer relação
social conflituosa e de reciprocidade
entre os homens.
Mas a partir de quê e de onde se
configuram as relações de necessidade,
reciprocidade e escassez entre
os homens? Nada menos do que na
materialidade, no campo do Prático-
Inerte, um mundo objetivo que o homem,
ao nascer, encontra pronto e
fixado por ações produzidas antes da
sua existência. Nesse sentido, o Prático-
Inerte é o fundamento não só da
mudança como também da servidão
e opressão entre os homens. A realidade
material constitui uma "ameaça"
que paira constantemente sobre todas
as ações e iniciativas humanas.
Para que o homem construa sua essência,
ele tem necessidade do Prático-
Inerte que, ao mesmo tempo em
que se mostra como limite à ação
humana, age como força propulsora,
capaz de levar os indivíduos a se
reunirem em grupos para vencê-lo.
Nesse sentido, podemos observar
que os conceitos explicitados acima
não somente estão interligados e
concomitantes, mas são também a
base que nos possibilitará compreender
a teoria dos grupos no pensamento
de Sartre.
Grupos Sociais: A Possibilidade
Dialética de Formação,
Organização, Dissolvição e
Institucionalização
Apesar de lançado no mundo onde o
homem está por construir o seu ser e
a sua essência, dominado pelo Prático-
Inerte e mantendo relações fundamentais
com a materialidade e
com os Outros, o homem possui características
que são, com efeito, a
possibilidade dialética de sua mudança
e da mudança da materialidade,
mudança esta impressa por sua práxis:
como sujeito cultural, o homem
"tem a possibilidade de viver ou de
realizar uma cultura dialética que o
distancia e o liberta da própria inércia
material e natural"3. E como sujeito
histórico ele tem ainda a possibilidade
de efetuar uma autêntica "inversão
do campo da prática inerte"4.
Somente levando em conta tais fatos
é que podemos entender como os
grupos sociais se formam e se estruturam.
O grupo nada mais é do que uma
prática ativa e intencional de sujeitos
humanos reunidos num conjunto. Diz
Sartre que
(...) the necessity of the group is not
3 MORAVIA, Sergio. Op. Cit., p. 109.
4 Ibidem, p.109.
70 BETTONI, Rogério A e ANDRADE, Maria José.Netto, A Formação dos Grupos Sociais em Sartre
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present a priori in a gathering. (...)
Through its serial unity (...) the gathering
furnishes the elementary conditions
of the possibility that its members
should constitute a group.56
Numa situação constituída pelo conjunto
dos homens e das coisas, os
homens estabelecem relações de
reciprocidade e de entendimento,
formando uma simples comunidade
hostil. O modo de ser destes indivíduos
congregados apenas por relações
formais (a espera de um ônibus
ou as compras do mercado, por
exemplo) é definido por Sartre como
serial. Na série, a relação entre os
indivíduos não é capaz de levar a
cabo uma iniciativa em comum. Mas
é a partir desta mesma serialidade, e
dentro dela, que os grupos se formam,
quando o livre exercício da
práxis inicia uma luta para vencer, na
série, o que lhe foi imposto pelo
Prático-Inerte. Vejamos esta questão
por outro ângulo.
Segundo Sartre, a práxis do indivíduo
é o que fundamenta a História humana
ao mesmo tempo em que se
constitui no fator básico capaz de
determinar as ações dos grupos humanos:
it is praxis which creates the group,
and which maintains it and introduces
its first internal changes to it. In the
5 SARTRE, Jean-Paul. Op. Cit., p.345. "(...) a
necessidade do grupo não se encontra a priori
numa reunião. (...) Através de sua unidade serial
(...) a reunião fornece as condições elementares da
possibilidade de que seus membros constituam um
grupo." (Tradução livre).
6
moment of the praxis of organisation
and antecipation, it is the group which
guarantees that every separate action
is a common action or, to put it differently,
it is the group as a reality which
produces the unity of the common
praxis.7
O grupo, assim, surge a partir de uma
relação espontânea contra a vida
serial e se apresenta como uma organização
livre de indivíduos, a qual
se constitui como "negação" do coletivo
na medida em que é uma agregação
forçada pela situação dada, e
contra ela. Sartre argumenta ainda
que a consciência de um grupo se
forma porque cada integrante capta a
sua condição e a dos demais como
vistas por consciências alheias para
quem esse conjunto de pessoas
existe como objeto de observação8.
Assim, essa seria a forma mais elementar
do grupo, caracterizada por
ele como grupo-em-fusão: nasce com
base numa estrutura material dada
(um bairro, por exemplo) e a partir da
necessidade ou de um perigo comum,
ao qual reage com uma prática
comum.
7 Ibidem, p. 418. "é a práxis que cria o grupo, o
mantém e introduz nele sua primeira mudança
interna. No momento da práxis de organização e
expectativa, é o grupo que garante que cada ação
separada seja uma ação comum ou, em outras
palavras, é o grupo como uma realidade que produz
a unidade da práxis comum". (Tradução livre)
8 Cf. PERDIGÃO, Paulo. Existência e liberdade.
Porto Alegre: L & PM, 1995, p. 207-13. Sartre fala
ainda da impossibilidade de um grupo existir como
"Ser-coletivo", pois os integrantes de um grupo,
vistos por um terceiro excluído, podem se sentir
como "os mesmos", mas nunca como "consciência
coletiva", como queria Marx. Apesar de agrupadas,
as consciências continuam isoladas umas das
outras, na subjetividade de cada indivíduo.
71 BETTONI, Rogério A e ANDRADE, Maria José.Netto, A Formação dos Grupos Sociais em Sartre
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No grupo, a práxis individual redescobre
a sua capacidade de agir de
acordo com uma finalidade, que
sempre está ligada a um determinado
incidir sobre a realidade. Os indivíduos
tornam-se membros de uma intersubjetividade,
onde todos reconhecem
o Outro como um "mesmo", e
com ele desenvolvem uma relação de
reciprocidade imediata. "É o comportamento
de uma multidão percorrida
por uma vontade de ação comum"
9, onde todos visam uma solução
a partir de um perigo exterior,
uma ameaça que paira sobre todos.
O grupo, apesar de motivado por esta
práxis grupal, não pode existir como
um "Ser-concreto", algo fixo e permanente,
pois a liberdade aqui agrupada
não possui nada de concreto
que estabeleça o grupo em bases
definitivas de existência. Uma vez
conquistado o fim comum, o grupo
sofre uma ameaça de dissolução: ele
se dispersa enquanto práxis comum
e cada integrante volta a sentir-se em
práxis individual. Para conservar-se
em atividade, o grupo deve lançar-se
em novos projetos.
Segundo Sérgio Moravia, Sartre possui
um mérito que é o de ter analisado
cuidadosamente as estruturas, os
atos formais e invariáveis através dos
quais o grupo-em-fusão procura permanecer
como tal, não se dissolvendo
na série novamente10. O risco de
dissolução provém do seguinte fato:
extinta a pressão-motivação exterior
9 MORAVIA, Sergio. Op. Cit., p. 111.
10 Cf. Ibidem, p.112.
à ação do grupo, extingue-se a evidência
de uma práxis comum. Desta
forma, para impedir que o grupo se
dissocie em novas práticas individuais,
propõe-se a si mesmo como um
fim para seus membros, constituindose
em novas formas de grupo, sendo
a primeira delas o grupo juramentado.
Os indivíduos, neste caso, mantém
sua reciprocidade não mais através
de uma "solicitação concreta e
real"11, mas na base de um ato formal
de "juramento". O grupo, assim, tende
a definir e controlar a prática individual
no quadro de uma prática coletiva.
O juramento não deixa de ser um
exercício de livre escolha dos indivíduos.
Porém, segundo Sartre,
we must be careful not to confuse this
with a social contract. (...) The group
tries to make itself its own tool against
the seriality which threatens to dissolve
it; it creates a factitious inertia to protect
it against the threats of the practico-
inert.12
Mas não basta apenas a palavra
dada pelos indivíduos de que o grupo
não se afetará pelo juramento. O
grupo agora tende a novas exigências
e, para isso, necessita de estrutura,
de organização interna, onde passa
de grupo juramentado a grupo
11 Ibidem, p. 112.
12 SARTRE, Jean-Paul. Op. Cit., p. 420-21. "devemos
tomar cuidado para não confundi-lo com
um contrato social. (...) O grupo tenta fazer de si
mesmo sua própria ferramenta contra a serialidade
que ameaça dissolvê-lo; ele cria uma inércia factícia
para o proteger contra as ameaças do Prático-
Inerte". (Tradução livre).
72 BETTONI, Rogério A e ANDRADE, Maria José.Netto, A Formação dos Grupos Sociais em Sartre
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Metavnoia. São João del-Rei, n. 4, p. 67-75, jul. 2002
organizado. A palavra "organização",
aqui, designa tanto a ação interna
pela qual o grupo define suas estruturas13
quanto o grupo em si mesmo
enquanto uma atividade estruturada
no campo prático, seja na matéria
trabalhada ou em outros grupos.
So, whether or not a pledge was really
made, the organisation of the group
becomes the immediate objective. (...)
And the unity of the group is nowhere
but in everyone, as a pledge.14
Este é o grupo organizado que, por
um lado, vê nos sujeitos livres o seu
próprio meio de existência mas, por
outro lado, vê também um obstáculo
à sua unidade.
Após descobrir na materialidade as
exigências a serem trabalhadas, o
grupo se desdobra em várias ocupações,
onde tarefas são distribuídas
entre seus membros que agora passam
a cumprir múltiplas práxis individuais.
As ações passam a ser mutuamente
necessárias umas às outras,
e a práxis comum só pode ocorrer
por causa das práxis individuais que
a integram, ou seja, cada membro
compreende que a sua função é ne-
13 Ao falar em estrutura, neste momento da Crítica,
Sartre empreende discussão acirrada com o estruturalista
francês Claude Lévi-Strauss, levantando
questões no seu pensamento que seriam contraditórias.
Para um melhor esclarecimento do antagonismo
entre Sartre e os estruturalistas, conferir
DOSSE, François. História do Estruturalismo.
Campinas: Ensaio, 1994. 2v.
14 SARTRE, Jean-Paul. Op. Cit., p. 443. "Então, se
um juramento foi ou não realmente feito, a organização
do grupo se torna seu objetivo imediato. (...)
E a unidade do grupo não está em nenhum lugar,
mas em cada indivíduo, como um juramento".
(Tradução livre)
cessária às funções dos outros membros,
e vice-versa.
Organization, then, is both the discovery
of practical exigencies in the object
and a distribution of tasks amongst individuals
on the basis of this dialectical
discovery15.
Ora, dissolvido em inúmeras práticas
individuais, o grupo agora encontrase
disperso no espaço e no tempo:
seus membros estão distanciados e
misturados com os não-agrupados,
sofrendo a força dispersiva do Prático-
Inerte. Sua unidade, neste sentido,
é novamente ameaçada: a impossibilidade
de alçar-se como Serconcreto
exige um trabalho de reorganização
incessante de sua própria
organização interna para combater a
desorganização que está por vir. Novamente
é preciso resistir à alteridade
e à inércia que começam a corroer
o grupo e, para isso, o grupo passa a
agir sempre com maior intensidade
sobre si mesmo, e transforma sua
práxis em processo.
A análise de Sartre a respeito do grupo
organizado e de seu perigo imediato
de dissolução é exaustiva, sendo
impossível esgotar suas possibilidades
no presente texto. O perigo de
dissolução, como dito acima, está no
simples fato de que, na distribuição
de tarefas entre os indivíduos e seus
determinados subgrupos, cada indivíduo
está constantemente ameaça-
15 Ibidem, p. 446. "A organização, então é tanto a
descoberta de exigências práticas no objeto quanto
uma distribuição de tarefas entre os indivíduos na
base desta descoberta dialética". (Tradução livre)
73 BETTONI, Rogério A e ANDRADE, Maria José.Netto, A Formação dos Grupos Sociais em Sartre
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Metavnoia. São João del-Rei, n. 4, p. 67-75, jul. 2002
do pela materialidade e pela serialidade
que, por vezes, o impede de
agir com vistas ao fim comum do
grupo. É preciso que o grupo incorpore
novas medidas, mais poderosas
inclusive que sua organização. Por
isso a práxis de cada indivíduo se
torna um processo visando um fim
comum, o de tornar o grupo organizado
uma instituição.16 O processo
seria algo como o reverso da práxis:
as estruturas inertes da serialidade
assumem cada vez um poder maior e
as ações dos indivíduos vão se tornando
cada vez mais passivas. Em
outras palavras, quando a práxis comum
vira processo, surge o grupo
institucionalizado.
Ao transformar-se em instituição, o
indivíduo deixa de ser essencial e
passa a ser um elemento que é pura
e simplesmente submetido às finalidades
gerais da instituição. Neste
caso, o grupo passa a exercer um
certo controle sobre os indivíduos,
assinalando assim a afirmação da
hierarquia, da burocracia e da autoridade.
Esta nova forma de grupo se
torna, assim, um sistema fechado e
estático, identificável pela força de
seus códigos de conduta, suas leis,
sua estrutura estabilizada, "e também
pela redução da práxis individual a
limites severos"17. O poder, assim, é
eliminado dos indivíduos e entregue a
um único ente, que Sartre chama de
soberano.
É inevitável deixar de falar aqui no
16 Cf. Ibidem, p. 576-663.
17 PERDIGÃO, Paulo. Op. Cit., p.240.
processo de burocratização que se
inicia nesta fase do grupo institucionalizado.
18 A burocracia é um sistema
hierárquico no qual os elementos
inferiores são inertes instrumentos
manipulados pelo elemento superior,
o soberano, que imprime ordens
tentando encarar como sua a práxis
de todos. Nesse sentido, pode-se
dizer que o grupo alcança a sua última
possibilidade de existência, a de
agir como organização em um Estado.
E o Estado, por sua vez, como
todo soberano, supõe estar atuando
como práxis comum quando, na verdade,
lida somente com os indivíduos
em série. A instituição da soberania
destrói todo o resíduo de integração
social. E esta estabilidade se dá claramente
através de uma prática e em
torno de um sujeito que já não estão
no grupo e nem a ele pertencem: "os
indivíduos sentem-se unificados apenas
através de algo que se encontra
no seu exterior."19 Instituída para
combater a tendência do grupo para
a dispersão e serialização, a soberania
acaba, assim, por acentuar esse
processo e mesmo por personificar
no seu individualismo a atomização
geral do grupo institucionalizado.
Apesar de ter sido originado na e
pela série, e talvez exatamente por
este fato, o grupo mostra não ter
cortado todos os laços com a mesma.
Da mesma forma que o homem está
condenado a ser livre, o grupo é condenado
a uma inexorável degradação,
e volta a cair na serialidade,
onde a liberdade e a práxis retorna
18 Cf. SARTRE, Jean-Paul. Op. Cit., p.655-63.
19 MORAVIA, Sergio. Op. Cit., p.114.
74 BETTONI, Rogério A e ANDRADE, Maria José.Netto, A Formação dos Grupos Sociais em Sartre
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ao seu seio: os próprios indivíduos.
Considerações Finais
Após a análise que fizemos até aqui
é impossível negar que, na estrutura
geral da Crítica, algumas das antigas
idéias de Sartre tenham permanecido,
ainda que sob formas parcialmente
novas. Assim como em O Ser
e o Nada, o pensamento sartreano
continua a se estruturar de forma
dialética: por um lado, existe uma
subjetividade que se configura em
ação, em liberdade e projeto; por
outro lado existe uma objetividade
que é obstáculo, inércia e alienação.
A prática, nesse sentido, é dirigida
pelos homens contra as estruturas e
as coisas. Até mesmo o Prático-
Inerte, que se configura como ameaça,
parece realmente ter a possibilidade
de condicionar o homem, e não
apenas metaforicamente, o que implica
uma revisão da liberdade e responsabilidade
absoluta expressa em
O Ser e o Nada.
Tendo em vista tudo o que foi falado
acima, é possível perceber também
que, ao contrário do que possa se
dizer à primeira vista, Sartre não
rompe, nesta nova linha de pensamento,
com sua ontologia fenomenológica.
Ao se propor um estudo
sobre as estruturas da sociedade, o
que Sartre procurou foi simplesmente
tentar fundar no próprio homem uma
Antropologia de cunho existencialhumanista.
Revendo pensadores
como Engels e Marx, Sartre incorpora
algumas das teses fundamentais do
marxismo, dando a este um caráter
existencial interpretado por muitos
como o que faltava ao marxismo.
À guisa de conclusão, podemos afirmar
que a estrutura social sartreana,
desta forma, se dá de maneira cíclica:
o grupo se origina na série, evolui
em combate com o Prático-Inerte e
se petrifica na série, onde servirá de
alicerce e sustentáculo à novas práxis
que tentarão exterminar esta
mesma serialidade. Assim como o
Para-si se constata como uma totalização-
em-curso, ou seja, um processo
em constante desenvolvimento
pela busca de algo concreto, o grupo,
buscando solidez e permanência,
encontra-se também num incessante
processo de totalização que jamais
se efetiva em definitivo. "O ser humano
é condenado a ser livre".
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75 BETTONI, Rogério A e ANDRADE, Maria José.Netto, A Formação dos Grupos Sociais em Sartre
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SILVA, Franklin Leopoldo e. Metafísica e História no romance de Sartre. In: Cult, Revista
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